Jürgen Habermas 16 septembre 2008
Traduction de A “post-secular” society – what does that mean? sur Reset.
Il s’agit de la communication présentée par l’auteur lors des séminaires d’Istanbul organisés par Reset Dialogues on Civilizations à Istanbul du 2 au 6 juin 2008 (n1).
Une société « post-séculière » doit, à un moment donné, avoir été dans un état « séculier ». Ce terme controversé ne peut donc s’appliquer qu’aux sociétés prospères d’Europe ou à des pays tels que le Canada, l’Australie et la Nouvelle-Zélande, où les liens religieux des populations se sont progressivement distendus, de manière assez spectaculaire d’ailleurs dans la période d’après-guerre. Ces régions ont vu se répandre, de manière plus ou moins générale, la prise de conscience que les citoyens vivent dans une société sécularisée. En termes d’indicateurs sociologiques, les comportements et les convictions religieuses des populations locales n’ont en aucun cas changé au point de justifier que l’on qualifie ces sociétés de « post-séculières ». Ici, les tendances vers une religiosité désinstitutionnalisée et de nouvelles formes spirituelles n’ont pas compensé les pertes tangibles subies par les grandes communautés religieuses (n2).
Reconsidérer le débat sociologique sur la sécularisation
Néanmoins, les changements mondiaux et les conflits visibles qui éclatent en lien avec les questions religieuses nous donnent des raisons de douter que la pertinence de la religion ait diminué. Un nombre de plus en plus restreint de sociologues soutient aujourd’hui l’hypothèse, qui est restée longtemps incontestée, selon laquelle il existe un lien étroit entre la modernisation de la société et la sécularisation de la population (n3). Cette hypothèse repose sur trois considérations qui semblent plausibles à première vue.
Premièrement, les progrès de la science et de la technologie favorisent une conception anthropocentrique du monde « désenchanté », car l’ensemble des états et des événements empiriques peut être expliqué de manière causale, et un esprit scientifiquement éclairé ne peut se concilier facilement avec des visions du monde théocentriques et métaphysiques. Deuxièmement, avec la différenciation fonctionnelle des sous-systèmes sociaux, les Églises et autres organisations religieuses perdent leur contrôle sur le droit, la politique, le bien-être public, l’éducation et la science ; elles se limitent à leur fonction propre d’administration des moyens du salut, font de la pratique religieuse une affaire privée et, d’une manière générale, perdent leur influence et leur pertinence publiques. Enfin, l’évolution des sociétés agraires vers les sociétés industrielles puis post-industrielles conduit en moyenne à des niveaux de bien-être plus élevés et à une plus grande sécurité sociale ; et avec l’atténuation des risques de la vie, et donc une sécurité existentielle croissante, on observe une diminution du besoin personnel d’une pratique qui promet de faire face à des contingences incontrôlées par la foi en une puissance « supérieure » ou cosmique.
Telles étaient les principales raisons de la thèse de la sécularisation. Au sein de la communauté des sociologues, cette thèse fait l’objet d’une controverse depuis plus de deux décennies (n4). Dernièrement, à la suite de critiques non infondées concernant une perspective eurocentrique étroite, on parle même de la « fin de la théorie de la sécularisation » (n5). Les États-Unis, qui – avec le dynamisme intact de leurs communautés religieuses et la proportion inchangée de citoyens engagés et actifs sur le plan religieux – restent néanmoins le fer de lance de la modernisation, ont longtemps été considérés comme la grande exception à la tendance à la sécularisation. Pourtant, à la lumière d’une perspective élargie à l’échelle mondiale sur les autres cultures et religions du monde, les États-Unis semblent désormais incarner la norme.
Dans cette vision révisionniste, le développement européen, dont le rationalisme occidental était autrefois censé servir de modèle au reste du monde, est en réalité l’exception plutôt que la norme – empruntant une voie déviante. C’est nous, et non eux, qui suivons une Sonderweg (n6). Avant tout, trois phénomènes qui se recoupent convergent pour créer l’impression d’une « résurgence de la religion » à l’échelle mondiale : l’expansion missionnaire (a), une radicalisation fondamentaliste (b) et l’instrumentalisation politique du potentiel de violence inhérent à de nombreuses religions du monde (c) :
(a) Un premier signe de leur dynamisme est le fait que les groupes orthodoxes, ou en tout cas conservateurs, au sein des organisations religieuses et des Églises établies sont en progression partout. Cela vaut autant pour l’hindouisme et le bouddhisme que pour les trois religions monothéistes. Le plus frappant est l’expansion régionale de ces religions établies en Afrique et dans les pays d’Asie de l’Est et du Sud-Est. Les succès missionnaires dépendent apparemment, entre autres, de la flexibilité des formes d’organisation correspondantes. L’Église catholique romaine, transnationale et multiculturelle, s’adapte mieux à la tendance à la mondialisation que les Églises protestantes, qui sont organisées au niveau national et constituent les principales perdantes. Les plus dynamiques sont les réseaux décentralisés de l’islam (surtout en Afrique subsaharienne) et des évangéliques (en particulier en Amérique latine). Ils se distinguent par une forme de religiosité extatique inspirée par des leaders charismatiques.
(b) En ce qui concerne le fondamentalisme, les mouvements religieux qui connaissent la croissance la plus rapide, tels que les pentecôtistes et les musulmans radicaux, peuvent être plus facilement qualifiés de « fondamentalistes ». Ils combattent le monde moderne ou s’en retirent pour s’isoler. Leurs formes de culte combinent spiritualisme et adventisme avec des conceptions morales rigides et une adhésion littérale aux Écritures saintes. En revanche, les « mouvements New Age », qui se sont multipliés depuis les années 1970, présentent un syncrétisme « californien » ; ils partagent avec les évangéliques une forme de pratique religieuse désinstitutionnalisée. Au Japon, environ 400 sectes de ce type ont vu le jour, combinant des éléments du bouddhisme et des religions populaires avec des doctrines pseudoscientifiques et ésotériques. En République populaire de Chine, la répression politique de la secte Falun Gong a mis en évidence le grand nombre de « nouvelles religions » dont les adeptes seraient environ 80 millions (n7).
(c) Enfin, le régime des mollahs en Iran et le terrorisme islamique ne sont que les exemples les plus spectaculaires d’une libération politique du potentiel de violence inhérent à la religion. Souvent, des conflits latents d’origine profane s’enflamment pour la première fois une fois qu’ils sont codés en termes religieux. C’est le cas de la « désécularisation » du conflit au Moyen-Orient, de la politique du nationalisme hindou et du conflit persistant entre l’Inde et le Pakistan (n8), ainsi que de la mobilisation de la droite religieuse aux États-Unis avant et pendant l’invasion de l’Irak.
La description d’une « société post-séculière » — et la question normative de savoir comment les citoyens d’une telle société devraient se percevoir
Je ne peux pas aborder en détail la controverse parmi les sociologues concernant le prétendu Sonderweg des sociétés sécularisées d’Europe au sein d’une société mondiale mobilisée par la religion. Mon impression est que les données recueillies à l’échelle mondiale continuent d’apporter un soutien étonnamment solide aux défenseurs de la thèse de la sécularisation (n9). À mon avis, la faiblesse de la théorie de la sécularisation tient plutôt à des déductions hâtives qui trahissent une utilisation imprécise des concepts de « sécularisation » et de « modernisation ». Ce qui est vrai, c’est qu’au cours de la différenciation des systèmes sociaux fonctionnels, les Églises et les communautés religieuses se sont de plus en plus cantonnées à leur fonction principale de pastorale et ont dû renoncer à leurs compétences dans d’autres domaines de la société. Dans le même temps, la pratique de la foi s’est également repliée vers des domaines plus personnels ou subjectifs. Il existe une corrélation entre la spécialisation fonctionnelle du système religieux et l’individualisation de la pratique religieuse.
Cependant, comme le souligne à juste titre José Casanova, la perte de fonction et la tendance à l’individualisation n’impliquent pas nécessairement que la religion perde son influence et sa pertinence, que ce soit dans l’arène politique et la culture d’une société ou dans la conduite personnelle de la vie (n10). Au-delà de leur poids numérique, les communautés religieuses peuvent manifestement encore revendiquer une « place » dans la vie de sociétés largement sécularisées. Aujourd’hui, la conscience publique en Europe peut être décrite en termes de « société post-séculière » dans la mesure où, à l’heure actuelle, elle doit encore « s’adapter à la persistance des communautés religieuses dans un environnement de plus en plus sécularisé » (n11). La relecture de l’hypothèse de la sécularisation porte moins sur son contenu que sur les prédictions concernant le rôle futur de la « religion ». La description des sociétés modernes comme « post-séculières » renvoie à un changement de conscience que j’attribue principalement à trois phénomènes.
Premièrement, la perception générale de ces conflits mondiaux souvent présentés comme reposant sur des conflits religieux modifie la conscience publique. La majorité des citoyens européens n’ont même pas besoin de la présence de mouvements fondamentalistes intrusifs ni de la peur du terrorisme, défini en termes religieux, pour prendre conscience de leur propre relativité dans l’horizon mondial. Cela ébranle la croyance séculariste en la disparition prévisible de la religion et prive la conception séculariste du monde de toute saveur triomphale. La conscience de vivre dans une société laïque n’est plus liée à la certitude que la modernisation culturelle et sociale ne peut progresser qu’au détriment de l’influence publique et de la pertinence personnelle de la religion.
Deuxièmement, la religion gagne en influence non seulement à l’échelle mondiale, mais aussi au sein des sphères publiques nationales. Je pense ici au fait que les Églises et les organisations religieuses assument de plus en plus le rôle de « communautés d’interprétation » dans l’arène publique des sociétés laïques (n12). Elles peuvent exercer une influence sur l’opinion publique et la formation de la volonté en apportant des contributions pertinentes sur des questions clés, que leurs arguments soient convaincants ou contestables. Nos sociétés pluralistes constituent une caisse de résonance réceptive à de telles interventions, car elles sont de plus en plus divisées par des conflits de valeurs nécessitant une régulation politique. Qu’il s’agisse du débat sur la légalisation de l’avortement ou de l’euthanasie volontaire, des questions bioéthiques liées à la médecine reproductive, des questions de protection des animaux ou du changement climatique — sur ces questions et d’autres similaires, les prémisses qui divisent sont si opaques qu’il n’est en aucun cas acquis d’emblée quelle partie peut s’appuyer sur les intuitions morales les plus convaincantes.
Pour ramener le sujet plus près de chez nous, permettez-moi de vous rappeler que la visibilité et le dynamisme des communautés religieuses étrangères attirent également l’attention sur les églises et les congrégations familières. Les musulmans d’à côté obligent les citoyens chrétiens à faire face à la pratique d’une foi rivale. Et ils donnent également aux citoyens laïques une conscience plus aiguë du phénomène de la présence publique de la religion.
Le troisième facteur stimulant un changement de conscience au sein de la population est l’immigration de « travailleurs immigrés » et de réfugiés, en particulier en provenance de pays aux traditions culturelles ancestrales. Depuis le XVIe siècle, l’Europe a dû faire face à des schismes confessionnels au sein de sa propre culture et de sa propre société. Dans le sillage de l’immigration actuelle, les dissonances plus flagrantes entre les différentes religions s’ajoutent au défi du pluralisme des modes de vie, caractéristique des sociétés d’immigration. Cela va au-delà du simple défi du pluralisme confessionnel. Dans des sociétés comme la nôtre, qui sont encore prises dans le douloureux processus de transformation en sociétés postcoloniales d’immigration, la question de la coexistence tolérante entre différentes communautés religieuses est compliquée par le problème épineux de l’intégration sociale des cultures immigrées. Tout en faisant face à la pression des marchés du travail mondialisés, l’intégration sociale doit réussir même dans les conditions indignes d’une inégalité sociale croissante. Mais c’est une autre histoire.
Jusqu’à présent, j’ai adopté la position d’un observateur sociologique pour tenter de répondre à la question de savoir pourquoi nous pouvons qualifier les sociétés sécularisées de « post-sécularisées ». Dans ces sociétés, la religion conserve une influence et une pertinence publiques, tandis que la certitude séculariste selon laquelle la religion disparaîtra à l’échelle mondiale au cours de la modernisation perd du terrain. Si nous adoptons désormais la perspective des participants, cependant, nous sommes confrontés à une question tout à fait différente, à savoir une question normative : Comment devons-nous nous percevoir en tant que membres d’une société post-séculière, et qu’attendons-nous les uns des autres pour garantir que, dans des États-nations solidement ancrés, les relations sociales restent civiles malgré la multiplication des cultures et des visions religieuses du monde ?
Toutes les sociétés européennes sont aujourd’hui confrontées à cette question. Alors que je préparais cette conférence en février dernier, un seul week-end m’a offert trois faits d’actualité différents. Le président Sarkozy a dépêché 4 000 policiers supplémentaires dans les banlieues parisiennes tristement célèbres, si durement touchées par les émeutes de jeunes maghrébins ; l’archevêque de Cantorbéry a recommandé au législateur britannique d’adopter des éléments du droit familial de la charia pour sa population musulmane locale ; et un incendie s’est déclaré dans un immeuble de Ludwigshafen, causant la mort de neuf Turcs, dont quatre enfants – un événement qui, malgré l’absence de preuves d’un incendie criminel, a suscité de vives soupçons parmi les médias turcs, pour ne pas dire une véritable consternation ; cela a ensuite incité le Premier ministre turc à se rendre en Allemagne, où son discours de campagne ambivalent prononcé dans une salle de Cologne a à son tour déclenché une vive réaction dans la presse allemande.
Ces débats ont pris un ton plus vif depuis les attentats terroristes du 11 septembre. Aux Pays-Bas, le meurtre de Theo van Gogh a suscité un débat public passionné, tout comme l’affaire des caricatures de Mahomet au Danemark. Ces débats ont pris une dimension propre (n13) ; leurs répercussions se sont ainsi étendues au-delà des frontières du pays et ont déclenché un débat à l’échelle européenne (n14). Je m’intéresse aux hypothèses de fond qui rendent cette discussion sur « l’islam en Europe » si explosive. Mais avant d’aborder le cœur philosophique des accusations réciproques, permettez-moi de préciser davantage le point de départ commun aux parties opposées : une interprétation correcte de ce que nous avons coutume d’appeler « la séparation de l’Église et de l’État ».
D’un modus vivendi difficile à un équilibre entre citoyenneté commune et différence culturelle
La sécularisation de l’État a été la réponse appropriée aux guerres de religion du début de l’époque moderne. Le principe de « séparation de l’Église et de l’État » ne s’est concrétisé que progressivement et a pris une forme différente dans chaque corpus juridique national. À mesure que le gouvernement prenait un caractère laïc, pas à pas, les minorités religieuses (initialement seulement tolérées) ont obtenu davantage de droits – d’abord la liberté de pratiquer leur propre religion chez elles, puis le droit à l’expression religieuse, et enfin l’égalité des droits pour exercer leur religion en public. Un regard historique sur ce processus tortueux, qui s’est prolongé jusqu’au XXe siècle, peut nous éclairer sur les conditions préalables à cette précieuse avancée, la liberté religieuse inclusive qui s’étend à tous les citoyens sans distinction.
Après la Réforme, l’État a d’abord été confronté à la tâche élémentaire de devoir pacifier une société divisée selon des lignes confessionnelles, en d’autres termes, de rétablir la paix et l’ordre. Dans le contexte du débat actuel, l’auteure néerlandaise Margriet de Moor rappelle à ses concitoyens ces débuts : « La tolérance est souvent mentionnée dans le même souffle que le respect, mais notre tolérance, dont les racines remontent aux XVIe et XVIIe siècles, ne repose pas sur le respect — bien au contraire. Nous haïssions la religion de l’autre ; les catholiques et les calvinistes n’avaient pas la moindre once de respect pour les opinions de l’autre camp, et notre Guerre de Quatre-Vingts Ans n’était pas seulement une rébellion contre l’Espagne, mais aussi un jihad sanglant mené par les calvinistes orthodoxes contre le catholicisme. » (n15) Nous verrons bientôt de quel type de respect parle Margriet de Moor.
En matière de paix et d’ordre, les gouvernements devaient adopter une position neutre, même lorsqu’ils restaient liés à la religion dominante dans le pays. Dans les pays en proie à des conflits confessionnels, l’État devait désarmer les parties en conflit, mettre en place des arrangements pour une coexistence pacifique des confessions hostiles et surveiller leur coexistence précaire. Dans les pays divisés sur le plan confessionnel comme l’Allemagne ou les Pays-Bas, les sous-cultures opposées s’installaient alors chacune dans leur propre niche, de sorte qu’elles pouvaient rester étrangères les unes aux autres au sein de la société. C’est précisément ce modus vivendi (et c’est ce que je tiens à souligner) qui s’est révélé insuffisant lorsque les révolutions constitutionnelles de la fin du XVIIIe siècle ont donné naissance à un nouvel ordre politique soumettant les pouvoirs de l’État, désormais entièrement sécularisés, à la fois à l’État de droit et à la volonté démocratique du peuple.
Cet État constitutionnel n’est en mesure de garantir à ses citoyens une liberté de religion égale qu’à la condition qu’ils ne s’enferment plus au sein de leurs communautés religieuses et ne s’isolent plus les uns des autres. Toutes les sous-cultures, qu’elles soient religieuses ou non, sont censées libérer leurs membres individuels de leur emprise afin que ces citoyens puissent se reconnaître mutuellement au sein de la société civile comme membres d’une seule et même communauté politique. Les citoyens démocratiques se dotent de lois grâce auxquelles les citoyens jouissent du droit de préserver leur identité dans le cadre de leur propre culture et de leur propre vision du monde. Cette nouvelle relation entre gouvernement démocratique, société civile et préservation des sous-cultures est la clé pour bien comprendre les deux motivations qui s’opposent aujourd’hui, bien qu’elles soient censées se compléter mutuellement. Le projet universaliste des Lumières politiques ne contredit en aucun cas les sensibilités particularistes d’un multiculturalisme correctement conçu.
L’État de droit libéral garantit déjà la liberté religieuse en tant que droit fondamental, ce qui signifie que le sort des minorités religieuses ne dépend plus de la bienveillance d’une autorité étatique plus ou moins tolérante. Or, c’est l’État démocratique qui permet en premier lieu l’application impartiale de cette liberté religieuse fondée sur des principes (n16). Lorsque les communautés turques de Berlin, Cologne ou Francfort cherchent à sortir leurs lieux de prière des arrière-cours pour construire des mosquées visibles de loin, la question n’est plus le principe en soi, mais son application équitable. Cependant, les raisons évidentes permettant de définir ce qui doit ou ne doit pas être toléré ne peuvent être établies qu’au moyen des procédures délibératives et inclusives de la formation de la volonté démocratique. Le principe de tolérance est d’abord libéré du soupçon d’exprimer une simple condescendance lorsque les parties en conflit se rencontrent sur un pied d’égalité dans le processus de recherche d’un accord mutuel (n17). La manière dont il convient de tracer la ligne de démarcation entre la liberté religieuse positive (c’est-à-dire le droit d’exercer sa propre foi) et la liberté négative (c’est-à-dire le droit d’être épargné des pratiques religieuses des personnes d’autres confessions) dans un cas concret fait toujours l’objet de controverses. Mais dans une démocratie, les personnes concernées, même indirectement, sont elles-mêmes impliquées dans le processus décisionnel.
La « tolérance » n’est bien sûr pas seulement une question d’adoption et d’application de lois ; elle doit être mise en pratique dans la vie quotidienne. La tolérance signifie que les croyants d’une confession ou d’une autre, ainsi que les non-croyants, doivent se concéder mutuellement le droit à ces convictions, pratiques et modes de vie qu’ils rejettent eux-mêmes. Cette concession doit s’appuyer sur une base commune de reconnaissance mutuelle à partir de laquelle les dissonances répugnantes peuvent être surmontées. Le type de reconnaissance requis ne doit pas être confondu avec une appréciation d’une culture et d’un mode de vie étrangers, ou de convictions et pratiques rejetées (n18). Nous n’avons besoin de tolérance qu’à l’égard des visions du monde que nous considérons comme erronées et des habitudes que nous n’apprécions pas. Par conséquent, le fondement de la reconnaissance n’est pas l’estime pour telle ou telle propriété ou réalisation, mais la prise de conscience du fait que l’autre est membre d’une communauté inclusive de citoyens jouissant de droits égaux, au sein de laquelle chacun est responsable devant tous les autres de ses contributions politiques (n19).
Cela est toutefois plus facile à dire qu’à faire. L’inclusion égale de tous les citoyens dans la société civile exige non seulement une culture politique qui évite que les attitudes libérales ne soient confondues avec l’indifférence. L’inclusion ne peut être réalisée que si certaines conditions matérielles sont remplies, notamment une intégration complète et une éducation compensatoire dans les crèches, les écoles et les universités, ainsi que l’égalité des chances dans l’accès au marché du travail. Cependant, dans le contexte actuel, ce qui m’importe avant tout, c’est l’image d’une société civile inclusive dans laquelle la citoyenneté égale et la différence culturelle se complètent de la bonne manière.
Par exemple, tant qu’une part considérable des citoyens allemands d’origine turque et de confession musulmane vivra plus clairement dans son ancien pays d’origine que dans le nouveau, il manquera dans la sphère publique et aux urnes ces votes correctifs qui sont nécessaires pour élargir l’éventail des valeurs de la culture politique dominante. Sans l’inclusion des minorités dans la société civile, les deux processus complémentaires ne pourront pas se développer de concert, à savoir, d’une part, l’ouverture de la communauté politique à une inclusion sensible aux différences des cultures minoritaires étrangères et, d’autre part, l’ouverture réciproque de ces sous-cultures à un état où elles encouragent leurs membres individuels à participer à la vie politique au sens large.
Kulturkampf entre multiculturalisme radical et laïcisme militant : présupposés philosophiques
Pour répondre à la question de savoir comment nous devons nous comprendre en tant que membres d’une société post-laïque, nous pouvons nous inspirer de ces deux processus interdépendants. Les partis idéologiques qui s’affrontent aujourd’hui dans les débats publics ne tiennent guère compte de la manière dont ces deux processus s’articulent l’un avec l’autre. Le camp des multiculturalistes en appelle à la protection des identités collectives et accuse l’autre camp de représenter un « fondamentalisme des Lumières », tandis que les laïcs insistent sur l’inclusion sans compromis des minorités dans le cadre politique existant et accusent leurs adversaires d’une « trahison multiculturaliste » des valeurs fondamentales des Lumières.
Dans certains pays européens, un troisième camp joue un rôle majeur dans ces affrontements. Forts du soutien d’une Église établie, les chrétiens conservateurs embrassent finalement la soi-disant culture des Lumières sous le couvert de leurs propres « valeurs occidentales » et nient ainsi la stricte intention universaliste des principes des Lumières. Mais ce déguisement brouille les frontières entre ces deux adversaires sérieux, sur les positions desquels je me concentrerai en premier lieu.
Les multiculturalistes luttent pour une adaptation sans préjugés du système juridique à la revendication d’égalité de traitement des minorités culturelles. Ils mettent en garde contre une politique d’assimilation forcée aux conséquences déstabilisantes. L’État laïc, disent-ils, ne doit pas imposer l’intégration des minorités dans la communauté égalitaire des citoyens d’une manière qui arrache les individus à leurs contextes identitaires. Dans cette perspective communautariste, une politique d’intégration abstraite est soupçonnée de soumettre les minorités aux impératifs de la culture majoritaire. Aujourd’hui, le vent souffle en face des multiculturalistes : « Non seulement les universitaires, mais aussi les politiciens et les chroniqueurs de presse considèrent l’Éclairement comme une forteresse à défendre contre l’extrémisme islamique. » (n20) Cette réaction, à son tour, met en jeu une critique d’un « fondamentalisme des Lumières ». Par exemple, Timothy Garton Ash soutient dans la New York Review of Books (5 octobre 2006) que « même les femmes musulmanes contredisent la manière dont Hirsi Ali (l’actrice de la vidéo de Theo van Gogh) attribue son oppression à l’islam plutôt qu’à la culture nationale, régionale ou tribale respective. » (n21) En réalité, les immigrés musulmans ne peuvent s’intégrer dans la société occidentale en allant à l’encontre de leur religion, mais uniquement en accord avec celle-ci.
D’un autre côté, les laïcs se battent pour une inclusion sans distinction de couleur de peau de tous les citoyens, indépendamment de leur origine culturelle et de leur appartenance religieuse. Ce camp met en garde contre les conséquences d’une « politique identitaire » qui va trop loin en adaptant le système juridique aux revendications visant à préserver les caractéristiques intrinsèques des cultures minoritaires. De ce point de vue « laïciste », la religion doit rester une affaire exclusivement privée. Ainsi, Pascal Bruckner rejette les droits culturels car ceux-ci donneraient naissance à des sociétés parallèles – à « de petits groupes sociaux auto-isolés, dont chacun adhère à une norme différente ». (n22) Bruckner condamne sans ambages le multiculturalisme comme un « racisme antiraciste », bien que sa critique s’applique au mieux à ces multiculturalistes extrémistes qui prônent l’introduction de droits culturels collectifs. Une telle protection accordée à des groupes culturels entiers restreindrait en effet le droit de leurs membres individuels à choisir leur propre mode de vie (n23).
Ainsi, les parties en conflit prétendent toutes deux lutter pour le même objectif : une société libérale qui permette à des citoyens autonomes de coexister de manière civilisée. Et pourtant, elles sont aux prises dans un Kulturkampf qui refait surface à chaque nouvelle occasion politique. Bien qu’il soit clair que ces deux aspects sont liés, elles se disputent âprement pour savoir si la préservation de l’identité culturelle prime sur l’application d’une citoyenneté partagée, ou l’inverse. La discussion tire son acuité polémique de prémisses philosophiques contradictoires, que les adversaires s’attribuent mutuellement, à tort ou à raison. Ian Buruma a fait l’observation intéressante qu’après le 11 septembre, un débat académique sur les Lumières, la modernité et la postmodernité, a été sorti de l’université et s’est propagé sur la place publique (n24). Ce débat enflammé a été attisé par des hypothèses de fond problématiques, à savoir un relativisme culturel renforcé par une critique de la raison d’un côté, et un sécularisme rigide poussant à une critique de la religion de l’autre.
La lecture radicale du multiculturalisme s’appuie souvent sur la notion de soi-disant « incommensurabilité » des visions du monde, des discours ou des schémas conceptuels. Dans cette perspective contextualiste, les modes de vie culturels apparaissent comme des univers sémantiquement fermés, chacun gardant le contrôle sur ses propres normes de rationalité et ses prétentions à la vérité. Par conséquent, chaque culture est censée exister pour elle-même en tant qu’ensemble sémantiquement clos, coupée de tout dialogue avec les autres cultures. À l’exception de compromis instables, la soumission ou la conversion sont les seules alternatives pour mettre fin aux conflits entre ces cultures. Partant de ce postulat, les multiculturalistes radicaux ne peuvent discerner dans aucune revendication de validité universaliste, comme celle de l’universalité de la démocratie et des droits de l’homme, autre chose que la revendication de pouvoir impérialiste d’une culture dominante.
Cette lecture relativiste se prive involontairement des critères permettant de critiquer le traitement inégal des minorités culturelles. Dans nos sociétés post postcoloniales, la discrimination à l’égard des minorités trouve généralement son origine dans des préjugés culturels dominants qui conduisent à une application sélective des principes constitutionnels établis. Si l’on ne prend pas au sérieux, dès le départ, la portée universaliste de ces principes, il n’existe alors aucun point de vue à partir duquel on puisse mettre en évidence comment l’interprétation constitutionnelle est liée aux préjugés de la culture majoritaire. Je n’ai pas besoin d’aborder la question philosophique de savoir pourquoi le relativisme culturel, issu d’une critique postmoderne de la raison, est une position intenable (n25). Cependant, cette position est intéressante pour une autre raison : elle conduit à une conclusion politique opposée et explique un revirement politique singulier.
Ironiquement, ce même relativisme est partagé par ces chrétiens militants qui combattent le fondamentalisme islamique tout en revendiquant fièrement la culture des Lumières soit comme partie intégrante de la tradition catholique romaine, soit comme une ramification spécifique du protestantisme. D’autre part, ces conservateurs ont des alliés de circonstance, puisque certains des anciens « multiculturalistes » de gauche se sont transformés en faucons libéraux belliqueux. Ces convertis ont même rejoint les rangs des « fondamentalistes des Lumières » néoconservateurs. Dans la lutte contre les fondamentalistes islamiques, ils ont manifestement pu adopter la culture des Lumières, qu’ils avaient autrefois combattue au nom de leur propre « culture occidentale », car ils en avaient toujours rejeté l’intention universaliste : « Les Lumières sont devenues attrayantes précisément parce que leurs valeurs ne sont pas seulement universelles, mais parce qu’elles sont « nos » valeurs, c’est-à-dire européennes, occidentales. » (n26)
Inutile de préciser que ce reproche ne vise pas ces intellectuels « laïcistes » d’origine française pour lesquels le terme péjoratif de « fondamentalistes des Lumières » avait été initialement inventé. Mais c’est là encore une hypothèse philosophique sous-jacente qui peut expliquer une certaine combativité de la part de ces gardiens véritablement universalistes de la tradition des Lumières. De leur point de vue, la religion doit se retirer de la sphère publique politique pour se replier dans le domaine privé car, d’un point de vue cognitif, la religion a été historiquement dépassée en tant que « formation intellectuelle » du passé (une « Gestalt des Geistes » du passé, comme le dit Hegel). À la lumière d’une constitution libérale, certes, la religion doit être tolérée, mais elle ne peut prétendre constituer une ressource culturelle pour la compréhension de soi d’un esprit véritablement moderne.
Processus d’apprentissage complémentaires : mentalités religieuses et laïques
Cette position laïciste ne dépend pas de la manière dont on juge l’hypothèse empirique selon laquelle les citoyens et les communautés religieuses apportent encore des contributions pertinentes à l’opinion politique et à la formation de la volonté, même dans des sociétés largement sécularisées. Que l’on considère ou non l’application du prédicat « post-séculier » comme appropriée pour décrire les sociétés d’Europe occidentale, on peut être convaincu, pour des raisons philosophiques, que les communautés religieuses doivent leur influence persistante à une survie obstinée de modes de pensée prémodernes — un fait qui appelle une explication empirique. Du point de vue de la laïcité, la substance de la foi est scientifiquement discréditée de toute façon. De ce côté-là, le statut des traditions religieuses, considérées comme ne méritant aucune attention sérieuse, suscite une attitude polémique à l’égard des personnes et des organisations religieuses qui revendiquent encore un rôle public significatif.
Dans l’emploi des termes, je fais la distinction entre « laïc » et « laïciste ». Contrairement à la position indifférente d’une personne laïque ou non croyante, qui adopte une attitude agnostique face aux revendications de validité religieuse, les laïcistes ont tendance à adopter une position polémique envers les doctrines religieuses qui conservent une influence publique malgré le fait que leurs revendications ne puissent être scientifiquement justifiées. Aujourd’hui, la laïcité repose souvent sur un naturalisme « dur », c’est-à-dire fondé sur des présupposés scientistes. Contrairement au cas du relativisme culturel, je n’ai pas besoin cette fois-ci de commenter le contexte philosophique (n27) . Car ce qui m’intéresse dans le présent contexte, c’est de savoir si une dévalorisation laïque de la religion, si elle venait un jour à être partagée par la grande majorité des citoyens laïques, est compatible avec cet équilibre post-laïque entre citoyenneté partagée et différence culturelle que j’ai esquissé. Ou bien la mentalité laïciste d’une partie significative de la population serait-elle tout aussi néfaste pour la conception normative d’une société post-laïque que l’est, en réalité, le fondamentalisme d’une masse de citoyens religieux ? Cette question touche à des racines plus profondes du malaise actuel que le « drame multiculturaliste ». À quel type de problème sommes-nous confrontés ?
Il faut reconnaître aux laïcs le mérite d’insister eux aussi sur l’indispensabilité d’inclure tous les citoyens sur un pied d’égalité dans la société civile. Car un ordre démocratique ne peut pas simplement être imposé à ceux qui en sont les auteurs, l’État constitutionnel confronte ses citoyens aux attentes exigeantes d’une éthique de la citoyenneté qui va au-delà de la simple obéissance à la loi. Les citoyens et les communautés religieuses ne doivent pas seulement s’adapter superficiellement à l’ordre constitutionnel. On attend d’eux qu’ils s’approprient la légitimation laïque des principes constitutionnels au regard même des prémisses de leur propre foi (n28). C’est un fait bien connu que l’Église catholique a été la première à afficher clairement son attachement au libéralisme et à la démocratie avec le Concile Vatican II en 1965. Et en Allemagne, les Églises protestantes n’ont pas agi différemment. De nombreuses communautés musulmanes ont encore ce douloureux processus d’apprentissage devant elles. Certes, la prise de conscience s’accroît également dans le monde islamique qu’une approche historico-herméneutique de la doctrine coranique est aujourd’hui nécessaire. Mais le débat sur un Euro-islam souhaité nous rappelle une fois de plus que ce sont les communautés religieuses elles-mêmes qui décideront si elles peuvent reconnaître dans une foi réformée leur « vraie foi ». (n29)
Lorsque nous pensons à un tel passage d’une forme traditionnelle à une forme plus réflexive de conscience religieuse, ce qui nous vient à l’esprit est le modèle du changement d’attitudes épistémiques post-Réforme qui a eu lieu dans les communautés chrétiennes de l’Occident. Mais un changement de mentalité ne peut être prescrit, ni manipulé politiquement, ni imposé par la loi ; il est, au mieux, le résultat d’un processus d’apprentissage. Et il n’apparaît comme un « processus d’apprentissage » que du point de vue d’une conception laïque de la modernité. Au regard de ce qu’exige une éthique de la citoyenneté démocratique en termes de mentalités, nous nous heurtons aux limites mêmes d’une théorie politique normative qui ne peut justifier que des droits et des devoirs. Les processus d’apprentissage peuvent être favorisés, mais pas imposés moralement ou légalement. (n30)
Cependant, ne devons-nous pas considérer cette impasse similaire également de l’autre côté ? Un processus d’apprentissage est-il nécessaire uniquement du côté du traditionalisme religieux et non aussi du côté de la laïcité ? Les mêmes attentes normatives qui régissent une société civile inclusive n’interdisent-elles pas une dévalorisation laïciste de la religion tout autant qu’elles interdisent, par exemple, le rejet religieux de l’égalité des droits entre hommes et femmes ? Un processus d’apprentissage complémentaire est certainement nécessaire du côté laïc, à moins que nous ne confondions la neutralité d’un État laïc face à des visions religieuses du monde concurrentes avec la purge de la sphère publique politique de toute contribution religieuse.
Il ne fait aucun doute que le domaine d’un État qui contrôle les moyens de coercition légitimes ne peut être ouvert à la lutte entre diverses communautés religieuses, car sinon le gouvernement pourrait devenir le bras exécutif d’une majorité religieuse imposant sa volonté à l’opposition. Dans un État constitutionnel, toutes les normes pouvant être légalement adoptées doivent être formulées et justifiées publiquement dans un langage compréhensible par tous les citoyens. Pourtant, la neutralité de l’État n’exclut pas la légitimité des discours religieux au sein de la sphère publique politique, tant que le processus décisionnel institutionnalisé aux niveaux parlementaire, judiciaire, gouvernemental et administratif reste clairement séparé des flux informels de communication politique et de formation de l’opinion parmi le grand public des citoyens. La « séparation de l’Église et de l’État » exige un filtre entre ces deux sphères – un filtre à travers lequel seules les contributions « traduites », c’est-à-dire laïques, peuvent passer du brouhaha confus des voix de la sphère publique aux agendas formels des institutions étatiques.
Deux raisons plaident en faveur d’une telle pratique libérale. Premièrement, les personnes qui ne sont ni disposées ni capables de diviser leurs convictions morales et leur vocabulaire en volets profanes et religieux doivent être autorisées à prendre part à la formation de la volonté politique, même si elles utilisent un langage religieux. Deuxièmement, l’État démocratique ne doit pas réduire de manière préventive la complexité polyphonique des diverses voix publiques, car il ne peut savoir s’il ne prive pas ainsi la société de ressources précieuses pour la production de sens et la formation des identités. En particulier en ce qui concerne les relations sociales vulnérables, les traditions religieuses possèdent le pouvoir d’articuler de manière convaincante les sensibilités morales et les intuitions solidaires.
Ce qui met alors la laïcité sous pression, c’est l’attente selon laquelle les citoyens laïques de la société civile et de la sphère publique politique doivent pouvoir rencontrer leurs concitoyens religieux d’égal à égal. Si les citoyens laïques devaient rencontrer leurs concitoyens avec la réserve que ces derniers, en raison de leur mentalité religieuse, ne doivent pas être pris au sérieux en tant que contemporains modernes, ils retomberaient au niveau d’un simple modus vivendi – et abandonneraient ainsi le fondement même de la reconnaissance mutuelle qui est constitutive de la citoyenneté partagée. On attend des citoyens laïques qu’ils n’excluent pas a fortiori la possibilité de découvrir, même dans des discours religieux, des contenus sémantiques et des intuitions personnelles cachées qui peuvent être traduits et introduits dans un discours laïque.
Ainsi, pour que tout se passe bien, les deux parties, chacune de son propre point de vue, doivent accepter une interprétation de la relation entre foi et savoir qui leur permette de vivre ensemble de manière réflexive.
Photo de couverture : Jürgen Habermas assis à son bureau dans sa maison de Starnberg, en Allemagne, août 2007. Photo : Roland Witschel / dpa Picture-Alliance via AFP.
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Notes :
n1) Ce texte a été initialement rédigé pour la conférence annuelle Nexus à l’université de Tilburg, aux Pays-Bas, le 15 mars 2007
n2) D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? (Tübingen : Mohr Siebeck, 2003)
n3) H. Joas, « Gesellschaft, Staat und Religion », dans : H. Joas (éd.), Säkularisierung und die Weltreligionen, (Francfort-sur-le-Main : Fischer, 2007), pp. 9-43
n4) J. Hadden, « Towards desacralizing secularization theory », dans : Social Force, vol. 65, 1987, pp. 587-611
n5) H. Joas, op. cit., pp. 9-43
n6) P.L. Berger, dans : Berger (éd.), The Desecularization of the World: A Global Overview, (Grand Rapids, Michigan, 2005), pp. 1-18
n7) J. Gentz, « Die religiöse Lage in Ostasien », dans : Joas (2007), pp. 358-75
n8) cf. les essais de H.G. Kippenberg et H. v. Stietencron dans Joas (2007), pp. 465-507 et pp. 194-223
n9) P. Norris & R. Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, (Cambridge : Cambridge University Press, 2004)
n10) J. Casanova, Public Religions in the Modern World, (Chicago, 1994)
n11) J. Habermas, Glauben und Wissen (Francfort : édition spéciale des éditions Suhrkamp, 2001), p. 13
n12) Ainsi Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, dans : D. Browning & F. Schüssler Fiorenza (éd.), Habermas, Modernity, and Public Theology, (New York : Crossroad, 1992), pp. 66-91
n13) G. Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2005)
n14) Th. Chervel & A. Seeliger (éd.), Islam in Europa, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2007)
n15) M. de Moor, « Alarmglocken, die am Herzen hängen », dans : Chervel & Seeliger (2007), p. 211
n16) Pour l’histoire et une analyse systématique, voir l’étude exhaustive de R. Forst, Toleranz im Konflikt, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2003)
n17) J. Habermas, « Tolérance religieuse comme moteur des droits culturels », dans : mon ouvrage Entre naturalisme et religion, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2005), pp. 258-278
n18) Voir mon débat avec Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, (Francfort-sur-le-Main : Fischer, 1993), dans : J. Habermas, « Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat », dans : mon ouvrage Die Einbeziehung des Anderen, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 1996), pp. 237-76
n19) Sur l’usage public de la raison, voir J. Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Francfort-sur-le-Main 1998, 312-366
n20) I. Buruma, Murder in Amsterdam: The Death of Theo Van Gogh and the Limits of Tolerance (New York : Atlantic Books, 2006) (Carl Hanser Verlag), Munich 2006, 34
n21) Timothy Garton Ash dans : Chervel & Seeliger (2007), 45f.
n22) P. Bruckner dans : Chervel, Seeliger (2007), 67
n23) P. Bruckner, op. cit., p. 62 : « Le multiculturalisme garantit le même traitement à toutes les communautés, mais pas aux personnes qui composent ces communautés, car il leur refuse la liberté d’abandonner leurs propres traditions. » Voir : B. Barry, Culture and Equality, (Cambridge, Royaume-Uni : Polity, 2001) ; et J. Habermas, « Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen Liberalismus », dans mon ouvrage Zwischen Naturalismus und Religion, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2005), pp. 279-323
n24) Buruma (2006), 34
n25) La critique décisive de l’incommensurabilité proposée remonte au célèbre discours présidentiel de D. Davidson de 1973 « On the very Idea of a Conceptual Scheme » (en allemand : « Was ist eigentlich ein Begriffsschema? » dans : D. Davidson & R. Rorty, Wozu Wahrheit?, (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, 2005, pp. 7-26)
n26) Buruma (2006), p. 34. Buruma décrit ainsi la motivation des convertis de gauche (p. 123 et suivantes) : « Les musulmans sont les rabat-joie qui débarquent à la fête sans y avoir été invités… La tolérance a ses limites, même pour les progressistes en Hollande. Il est facile d’être tolérant envers ceux en qui nous pensons instinctivement pouvoir avoir confiance, dont nous comprenons les blagues et qui partagent notre sens de l’ironie… Il est bien plus difficile d’appliquer ce principe aux personnes parmi nous qui trouvent notre mode de vie aussi dérangeant que nous trouvons le leur… »
n27) Voir la critique dans mes essais sur H.P. Krüher (éd.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Berlin : Akademie-Verlag, 2007), pp. 101-120 et pp. 263-304
n28) C’est là la question centrale pour John Rawls lorsqu’il appelle à un consensus de recoupement entre des groupes ayant des visions du monde différentes afin d’accepter la substance normative de l’ordre constitutionnel : Rawls (1998), pp. 219-64
n29) I. Buruma, « Wer ist Tariq Ramadan », dans : Chervel & Seeliger (2007), pp. 88-110 ; B. Tibi, « Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa », ibid., pp. 183-99
n30) À ce sujet, voir J. Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, dans : idem (2005), pp. 119-154