Traduction de Reflections on the Contemporary Public Sphere: An Interview with Judith Butler; paru dans le Vol 39, numéro 4 de Theory, Culture & Society
Résumé
Dans cet entretien, Judith Butler, philosophe basée à Berkeley, livre sa vision de la sphère publique et de ses transformations actuelles en tant que dimension centrale de la subjectivité politique. Partant de sa propre interprétation de l’œuvre classique de Habermas, l’entretien s’articule autour des liens avec d’autres textes classiques (par exemple ceux d’Hannah Arendt) et des débats politiques actuels.
Alors que Jürgen Habermas, à partir de son ouvrage fondateur intitulé La transformation structurelle de la sphère publique et tout au long de ses travaux ultérieurs, conceptualise l’éthique du discours à travers la validité des actes de langage et la forme de la rationalité, Judith Butler s’intéresse davantage aux dimensions pratiques, c’est-à-dire performatives, du langage et du discours, ainsi qu’aux (in)visibilités et aux vulnérabilités dont ils dépendent invariablement et qu’ils provoquent. Dans le prolongement de leur projet d’interrogation critique de l’universalisme philosophique et politique, Butler examine les implications et les conditions préalables de telles revendications, tout en révélant un désintérêt frappant pour l’analyse des inégalités matérielles, telles que la richesse et les salaires, l’éducation et le travail. À partir de leurs travaux sur l’ontologie performative (post- ou non) du genre, la constitution discursive de l’agentivité politique est au cœur de la contribution de Butler à la théorie sociale et politique. Ce qui semble particulièrement intéressant dans la conception de la sphère publique de Butler, c’est la reformulation authentique du lien intime entre le quoi, le comment et le qui de la délibération politique, et sa constitution socioculturelle. En se concentrant sur la dimension discursive de l’identité et de la subjectivité, et par ses interventions en tant qu’intellectuelle publique, les idées de Butler ont influencé non seulement les débats féministes, mais aussi les discussions contemporaines en théorie politique concernant l’articulation collective, le rôle de la (non-)violence, la constitution et la construction de « l’universel », le sujet du politique et la reconnaissabilité de la vie humaine.
Dans ce contexte, et d’un point de vue sociologique, la construction sociale de la sphère publique, ainsi que les positions politiques qu’elle représente et, plus précisément, le rôle de la parole dans ces processus, sont des topoï qui se recoupent dans les œuvres de Jürgen Habermas et Judith Butler. Nous sommes donc honorés et heureux que Judith Butler, l’une des philosophes les plus influentes de notre époque, ait accepté de répondre à une série de questions concernant sa compréhension de l’ouvrage de Habermas, La transformation structurelle de la sphère publique, et au-delà. Ses remarques éclairent également sa propre conceptualisation de la sphère publique. L’entretien a été mené dans le cadre d’une correspondance transatlantique par e-mail en juin 2021.
Martin Seeliger et Paula-Irene Villa Braslavsky : Selon vous, quels sont les aspects centraux de l’ouvrage de Jürgen Habermas, La transformation structurelle de la sphère publique ? Quelles sont, à votre avis, ses contributions les plus significatives ?
Judith Butler : Habermas montre à ses lecteurs comment la sphère publique s’est développée au fil du temps, en se limitant dans cet ouvrage à ses origines grecques et romaines et à son développement ultérieur dans le langage courant, y compris les politiques relatives à l’intérêt public. Sa méthode de reconstruction de cette histoire repose en partie sur l’étymologie et les changements d’usage, suggérant qu’une telle méthode peut nous donner des informations substantielles sur les changements historiques. En même temps, son approche ne se contente pas de documenter la désintégration de la sphère publique, mais plaide en faveur d’une meilleure conceptualisation, qui exige un nouvel ensemble d’usages, une nouvelle tournure à l’étymologie politique qu’il a proposée. L’histoire qu’il présente établit quand et comment la distinction entre public et privé est apparue, jetant un éclairage différent sur cette distinction de celui proposé par Hannah Arendt dans La condition humaine. Il fait référence à la « mise en scène de la publicité », suggérant qu’elle a vu le jour et a évolué en fonction de la manière dont elle était mise en scène et du public auquel elle s’adressait. L’Église, tout comme les procédures judiciaires, avait besoin de formes de représentation qui établissaient la « publicité » de ses rituels. Le palais baroque et le parc du château n’étaient que deux occasions parmi d’autres où l’architecture aristocratique s’ouvrait au grand public pour démontrer sa grandeur. Ce n’est qu’avec l’avènement des États nationaux et territoriaux que ces rituels théâtraux sont devenus des événements « privés » dans des espaces sociaux séparés de l’État. Cette séparation inaugure non seulement la distinction spécifiquement moderne entre public et privé, mais établit également la « sphère publique » comme une sphère bourgeoise libérale. Les espaces considérés comme publics sont ceux où « tout le monde » peut entrer, y compris ceux qui ne sont pas invités aux dîners et aux fêtes aristocratiques. À la fin du XVIIIe siècle, le « public » devient, selon lui, l’autorité publique, comprise comme séparée de l’aristocratie et de l’Église. La publicité, autrefois confinée au système seigneurial, devient désormais le produit d’États qui cherchent à établir une sphère commune. Cette sphère devient cependant principalement une sphère bourgeoise, car même si elle se sépare de l’aristocratie, elle exclut les pauvres et les marginalisés. En fait, dans la mesure où la sphère publique s’identifie à l’autorité publique et à l’intensification des pouvoirs administratifs, elle conduit à de nouvelles dynamiques de régulation et d’exclusion.
Les travaux féministes et queer s’appuient parfois sur une distinction entre privé et public qui est simple, binaire et ahistorique. Michael Warner, entre autres, a souligné l’utilité de l’enquête historique de Habermas sur le public et le privé pour nous rappeler que la reconquête du public est un idéal politique qui mérite d’être défendu. Warner (2014) écrit que Habermas ne cherche pas à inventer ou à célébrer une idée prétendument perdue du public (même s’il a parfois été interprété ainsi) ; il souhaite montrer que la société bourgeoise a toujours été structurée par un ensemble d’idéaux qui étaient contredits par sa propre organisation et compromis par sa propre idéologie. Cependant, selon Habermas, ces idéaux recelaient un potentiel émancipateur, et la culture moderne devrait en être tenue responsable.
Cela devient particulièrement important lorsque l’on se rend compte que « le privé » ne désigne pas seulement le foyer, mais aussi l’entreprise et l’industrie privées, les valeurs du marché et toute une série de pouvoirs capitalistes qui sapent les biens publics et les obligations publiques. Dans le même temps, des questions telles que la sexualité, le genre et le mariage devraient toutes relever de l’intérêt public, même si elles appartiennent à la « sphère domestique » qui, pour certains, est la composante essentielle de la sphère privée. Nous sommes aujourd’hui confrontés à de nouveaux défis, mais certains d’entre eux avaient été justement prévus par Habermas. Pour lui, la désintégration de la sphère publique sous l’effet des forces du marché et l’ensemble des contradictions sociales qui en découlent constituent une menace pour la démocratie elle-même.
MS & PV : Comment décririez-vous la sphère publique contemporaine ? Et plus précisément, que pensez-vous de la liberté d’expression dans la sphère publique numérique ?
JB : Je ne suis pas sûr que l’on puisse parler d’une sphère publique unique. De nombreux chercheurs l’ont suggéré, notamment Craig Calhoun, Nancy Fraser et Michael Warner. Même si l’internet crée, dans une certaine mesure, un espace commun de représentation, il le fait de manière inégale. L’accès à la technologie varie en fonction de la richesse relative des nations et de la priorité que chacune accorde à la mise à disposition de la technologie à ses citoyens. J’ai le sentiment qu’une dynamique est actuellement à l’œuvre, dans laquelle différentes conceptions du public se disputent le pouvoir hégémonique. Il est important que nous puissions établir une compréhension publique d’événements tels que ceux qui ont été au cœur du mouvement Black Lives Matter, de la lutte pour la vie des réfugiés et, plus largement, des luttes pour la démocratie. Aucun d’entre nous ne pourrait étendre ses réseaux et ses solidarités sans une sphère publique numérique. En même temps, je ne suis pas sûr que l’internet soit devenu la seule sphère publique. Si tel était le cas, les assemblées, les manifestations et les campements ne deviendraient « publics » qu’une fois documentés et diffusés en ligne. Bien sûr, je suis très conscient du rôle important que jouent les médias numériques dans notre culture politique. Mais lorsque nous commençons à parler de logement, d’éducation et de services de santé comme de « biens publics », nous ne parlons pas de concepts construits par Internet, même si nous avons besoin d’Internet pour faire connaître leur importance. Lorsque nous faisons référence aux « biens publics » de cette manière, nous essayons de montrer ce que pourrait être un monde public. En ce sens, notre rhétorique recèle une aspiration normative. Je pense que c’est cette tendance de la pensée de Habermas qui a inspiré les contributions importantes et singulières de Michael Warner à la théorie queer.
Je trouve intéressantes les brèves réflexions de Habermas sur la théâtralité et la production des cultures littéraires, même si je ne suis pas toujours d’accord avec ses formulations. Il qualifie le théâtre de représentatif, ce qu’il peut certainement être, mais dans les exemples qu’il donne des XVIIe et XVIIIe siècles, il imagine que le théâtre ne représente que ceux qui détiennent le pouvoir. Qu’en est-il des formes populaires de théâtre ? Quelle place occupent-elles dans son histoire ? En racontant cette histoire, il suggère que ce qui se passe au niveau de la représentation n’est guère plus qu’une publicité efficace pour un régime princier. La sphère publique, en revanche, se constitue par des moyens anti-théâtraux. Mais que se passe-t-il s’il se trompe sur la théâtralité ? Quelle est, par exemple, sa relation avec la performativité ou le soulèvement ? Dans Le 18 Brumaire, Marx exprime également des préoccupations légitimes quant aux dimensions réactionnaires et auto-amplificatrices de la théâtralité. Mais il est certainement nécessaire de distinguer les différents sens politiques du théâtre. Habermas semble convaincu que le théâtre dans l’Angleterre élisabéthaine ne faisait guère plus que vanter les vertus des riches devant les pauvres. Mais qu’en est-il si le théâtre a également joué un rôle dans la constitution d’une nouvelle sphère publique caractérisée par son caractère populaire, détachée des pouvoirs administratifs, des formes culturelles bourgeoises et de l’histoire de l’autoglorification aristocratique ? L’une des premières idées de l’école de Francfort, illustrée par Lukacs, était que seul le roman pouvait illustrer correctement le présent et l’avenir dialectiques de la société, mais Brecht s’y est clairement opposé, tout comme Benjamin. L’importance du théâtre épique n’est qu’un contre-exemple, tout comme la primauté du « geste » chez Benjamin et Adorno. En effet, si le caractère dialectique distinctif du roman exige que la théâtralité soit considérée comme son Autre régressif et réactionnaire, alors non seulement le théâtre populaire est exclu en tant que forme d’art politiquement puissante, mais aussi le rôle de la performance, du drame et du théâtre dans la création de nouvelles cultures publiques. Les travaux de Stuart Hall, Paul Gilroy et Angela McRobbie, de l’école de Birmingham, ont tous contredit cette affirmation, insistant sur la culture populaire comme moyen de comprendre les intersections entre le genre, la classe et la race dans le capitalisme contemporain.
MS & PV : Avec votre livre Notes Toward a Performative Theory of Assembly, vous contribuez au domaine de la théorie démocratique en vous concentrant sur le rôle des manifestations publiques. Votre point de vue sur la centralité des corps dans l’espace et le « droit d’apparaître » est un prolongement opportun et utile du débat souvent idéaliste et abstrait sur la sphère publique. Pourriez-vous développer votre réflexion sur la manière dont la recherche sociale, la philosophie et les études culturelles pourraient collaborer pour approfondir notre compréhension du corps dans les processus d’articulation et de mobilisation publiques ? Quel est le rapport avec les dynamiques politiques concrètes, par exemple les mouvements progressistes, universalistes et inclusifs tels que #BLM, #niunamenos, #vivasnosqueremos, mais aussi les mobilisations exclusivistes, par exemple nativistes, racistes, misogynes, anti-trans ou anti-choix, qui sont elles-mêmes une forme de « politique du corps » ? En quoi votre travail fait-il écho et en quoi diffère-t-il peut-être des différentes traditions de la pensée féministe à travers la « politique du corps » ? Comment votre réflexion est-elle marquée par les circonstances sociopolitiques spécifiques ?
JB : Je comprends que Hannah Arendt travaille implicitement avec une théorie performative de l’assemblée. Dans La Condition humaine, elle soutient que l’action ne se déroule pas seulement dans la sphère publique, comprise comme la polis, mais qu’elle constitue également cette sphère. On peut dire que la sphère est le lieu où se rencontrent les acteurs publics, où leur langage fonctionne comme une sorte d’action, mais on peut aussi dire (et les deux sont peut-être vrais) que ce n’est que si leur langage fonctionne comme une sorte d’action qu’une sphère publique peut exister. Elle aborde un aspect similaire dans son travail sur la révolution, où elle parle de « nouveaux départs ». Les gens se rassemblent, s’associent et décident ensemble de la meilleure façon de se gouverner. Cette pratique décisionnelle devient performative précisément dans la mesure où elle fait naître une nouvelle réalité sociale ou politique. Ce pouvoir « générateur » de la parole concertée était important pour elle et c’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles elle est reprise par les partisans de la démocratie délibérative. Et bien qu’elle identifie clairement le corps comme faisant partie de la sphère publique, en particulier dans ses écrits sur la révolution, bon nombre de ses « besoins » – notamment le logement, la sexualité, toutes les questions liées à la reproduction, à l’enfance et au vieillissement – sont relégués à l’οίκος, compris comme synonyme de sphère privée. Peut-être que l’utilisation de la distinction grecque classique, telle qu’elle la comprenait, n’était pas tout à fait adaptée à l’époque moderne. Je pense que Habermas affirmait indirectement cela en donnant une généalogie qui montre comment la distinction moderne remplace les distinctions classiques. Bien sûr, j’accepte que certains actes de langage – en particulier ceux qu’Austin qualifierait d’« illocutoires » – soient performatifs, mais je ne vois aucune raison de rejeter l’idée que les actions et les gestes corporels, en particulier ceux qui sont entrepris en commun ou de concert, ne soient pas également « performatifs » : ils font naître de nouvelles réalités sociales. En fait, les références d’Arendt au « droit d’apparaître » ne se rapportent pas uniquement au droit de parler, d’écrire ou d’utiliser le langage. Elles font implicitement référence à un corps qui a la liberté d’apparaître dans des lieux publics, un corps qui peut librement apparaître devant un tribunal, sur une place publique, dans un organisme public ou un établissement d’enseignement. Le droit d’habeas corpus – le droit de comparaître devant un juge – n’est qu’un exemple parmi d’autres de ce « droit d’apparaître ».
Mais comment le « droit d’apparaître » fonctionne-t-il par rapport à l’« action concertée » ? Il s’agit là de deux concepts clés d’Arendt qui ne sont pas souvent envisagés l’un par rapport à l’autre. Une réponse pourrait se trouver dans une description des nouvelles formations sociales, car toute description de ce type devrait expliquer par quels moyens elles se sont formées. Il faudrait localiser ce pouvoir « formateur » et expliquer sa modalité et son mécanisme. Les gens peuvent se tenir ensemble en silence et néanmoins exprimer quelque chose de très puissant. Des foules immenses peuvent descendre dans la rue et en chasser la police, comme nous l’avons vu lors des manifestations Ni Una Menos à travers l’Amérique latine. Il s’agit là d’actions physiques visant à instaurer une nouvelle réalité politique – et qui, dans une certaine mesure, y parviennent. De plus, dans des mouvements tels que Black Lives Matter ou, plus récemment, Palestinian Lives Matter, bon nombre de ceux qui brandissent des pancartes sont eux-mêmes les vies en jeu. Dans de tels cas, le signe est indexical : c’est la vie à laquelle le signe fait référence. Ces actions sont à la fois performatives et aspirantes : toutes ces vies devraient avoir de l’importance, cela devrait être un principe fondateur de notre monde. Et ce que je fais actuellement est un exemple indexical de cette importance.
Je ne veux pas dire que le corps est immédiat. Il ne l’est pas. J’ai été trop bien formé à Hegel pour jamais affirmer une telle chose. Il s’agit ici d’efforts pour situer le corps dans un contexte historique où il a souffert et lutté. Et, de cette manière, la douleur, la rage et la revendication de justice coexistent dans une pratique incarnée à la fois autoréflexive et exigeante.
MS & PV : Il y a actuellement un grand débat sur la « politique identitaire ». Si le concept et les articulations politiques qui y sont liées sont un élément crucial de la sphère politique (moderne), par exemple dans les mouvements féministes, queer, antiracistes – qui remettent en question le sujet apparemment universel du politique à travers les spécificités des vies empiriques et des expériences vécues dans des positionnements sociaux spécifiques, par exemple en remettant en question le « qui » du politique à travers le « où » du social –, la «la « politique identitaire » semble être délibérément mal comprise comme un mouvement régressif, voire anti-politique. De nombreux commentateurs sont convaincus que l’accent mis sur le « qui » du public et du politique menace l’accent mis sur les arguments, le raisonnement, les enjeux, c’est-à-dire le « quoi » du politique. Dans cette optique, diriez-vous que la « politique identitaire » et la « politique du corps » se font écho ? Et cela aurait-il un rapport avec vos travaux antérieurs sur le discours, la matérialité et vos écrits sur la politique, ainsi que sur les dimensions subjectives de l’éthique ?
JB : N’oublions pas que le mouvement identitaire le plus important et le plus puissant du paysage politique contemporain est la suprématie blanche. Même l’un des groupes anti-migrants les plus agressifs d’Italie se fait appeler « Identité ». À mon sens, les mouvements LGBTQI+ sont en réalité des mouvements pour la liberté, l’égalité et la justice. Le mouvement BLM, par exemple, milite pour la justice raciale et l’égalité radicale. Il revendique également le droit des Noirs à vivre en liberté, en dehors des régimes carcéraux. Il me semble que l’« identité » n’est pas ce qui caractérise les mouvements de gauche. C’est une caricature de la gauche par ceux qui souhaitent rejeter les revendications les plus radicales en faveur d’une transformation sociale et économique. Oui, il y a certains membres de la gauche qui travaillent dans le cadre marxiste traditionnel et qui affirment que la classe doit toujours primer sur le genre et la race. Mais on peut dire qu’ils cherchent à renforcer une gauche plus ancienne contre les revendications des nouveaux mouvements sociaux. La race et le genre ne décrivent pas exactement qui nous sommes. Ce sont des vecteurs de pouvoir, des formations historiques, des lieux de lutte politique. Les revendications politiques portent sur l’égalité des salaires, le pouvoir de vivre sans crainte de la violence et de l’incarcération, sans être pathologisé. Ce sont là des éléments fondamentaux de la vie en démocratie. Beaucoup n’ont pas eu cette chance en raison des formes structurelles d’exclusion et d’effacement qui imprègnent leur quotidien.
Je ne pense pas que nous puissions faire abstraction de la question de savoir « qui » est le sujet de la politique. Cette question doit rester ouverte. Car une fois que nous y aurons répondu, nous aurons fermé la porte à l’inclusion. Je comprends que l’« inclusion » puisse être un moyen de se défendre contre des changements plus radicaux. Mais nous devons tout de même nous poser la question suivante : qui compte comme faisant partie du peuple ? Je trouve intéressant que Habermas ait appelé à une sphère publique digne de la démocratie sans reconsidérer la relation importante entre le populaire et la populace. Qu’en est-il de la question du « peuple » ? Qui est inclus dans le « demos » ? Qui n’a jamais fait partie du peuple, mais a toujours fait partie de sa doublure, ou de son autre qui le définit ? Nous devons encore réfléchir à la question du « qui » en politique.
MS & PV : Concrètement, en 2011, vous vous teniez parmi la foule du mouvement #Occupy à New York et vous avez prononcé un discours en utilisant votre téléphone portable pour prendre des notes. Comment interprétez-vous ce moment où vous étiez avec le groupe Occupy tout en dépendant d’un appareil étroitement lié au capitalisme tardif ? Comment les corps, les affects, les objets et la politique se sont-ils mélangés dans la sphère publique ? Était-ce un moment et une expérience symptomatiques ?
JB : J’aime cette question, car elle me permet de réfléchir un peu plus à ce que signifie être « lié » à un appareil, comme je le suis en ce moment même où je vous réponds. La plupart des communications dépendent d’infrastructures, de métaux importés, de l’exploitation minière, de l’extractivisme, des entreprises et des industries axées sur le profit. Ainsi, mon discours lors de cet événement, rédigé dans le métro, n’était disponible que sur mon téléphone portable. Si j’étais arrivé avec une version imprimée, les machines que j’ai utilisées n’auraient pas été présentes, mais elles auraient été présupposées : peut-être Dell, ou Mac, ou Hewlett-Packard (dont les investissements dans l’occupation leur ont valu une place sur la liste des entreprises à boycotter). Vous n’auriez pas vu ce métal, ni le travail nécessaire à la fabrication de l’œuvre, la division du travail requise, ni les salaires versés. Donc, oui, nous sommes certainement « liés » à ces entreprises et à ces technologies, tout en cherchant à utiliser leurs produits à nos propres fins. Je n’ai pas vu cela comme un moment symptomatique, car la lutte politique contre le capitalisme tardif, ainsi que contre le néolibéralisme, est menée par des personnes qui sont liées à ses différents éléments, qui sont soumises à ses pouvoirs et dont les critiques émergent du fait qu’elles sont utilisées par ses technologies et qu’elles les utilisent. Cet exemple nous donne donc une idée de ce que doit être la lutte, au cœur de Wall Street, pour reconquérir l’espace public, pour le mettre à la disposition du logement social ou de la régénération de l’environnement. Nous nous trouvons au milieu de tout cela, les tours se moquant de nous, alors que nous appelons à un démantèlement plus radical de ses conditions. Il n’y a pas de pureté transcendantale à atteindre. Ou s’il y en a une, elle est réservée à ceux qui refusent d’agir.
MS & PV : Il y a certainement eu une diversification et une multiplication des questions politiques qui ont été mises de force sur la scène politique au cours des dernières décennies par les mouvements sociaux de gauche. Dans quelle mesure, selon vous, est-il pertinent de rechercher des cadres communs qui permettraient de synthétiser ces luttes ?
JB : Le plus souvent, ces luttes diverses se présupposent les unes les autres, même si elles n’en ont pas toujours conscience. Lorsque Paul Gilroy demandait comment la race est vécue en tant que classe, ou comment la classe est vécue en tant que race, il montrait qu’elles sont toujours vécues ensemble, même si la conceptualisation et les mobilisations politiques ne réfléchissent pas toujours à la manière dont cela fonctionne. Par exemple, le mouvement anti-idéologie du genre soutient et renforce clairement les régimes autoritaires, ce qui signifie que nous devons non seulement nous mobiliser en faveur des études de genre, mais aussi contre l’autoritarisme (et les tendances fascistes qui le soutiennent). Le mouvement féministe Ni Una Menos s’est implanté dans les syndicats, encourageant les femmes à créer leur propre réseau afin de pouvoir formuler des revendications auprès de plusieurs syndicats différents en même temps. Il s’agissait là d’un acte d’organisation crucial, mais qui a également mis en évidence le fait que le féminisme est une question liée au travail, qu’il est impossible d’avoir une politique du travail sans lui. Les liens sont donc essentiels et ils articulent les différentes façons dont les mouvements sont déjà liés, même s’ils ne disposent pas d’un vocabulaire pour affirmer ce lien. De même, l’opposition aux forces de police militarisées relie Black Lives Matter à la politique anti-occupation en Palestine (certaines des mêmes entreprises opèrent à Ferguson et en Cisjordanie). Et ces deux mouvements sont liés à l’opposition aux centres de détention qui prolifèrent à tant de frontières, privant les migrants de leurs droits fondamentaux. J’ai le sentiment que nous continuons à considérer l’égalité, la liberté et la justice comme des concepts fondamentaux, comme les idéaux de la démocratie radicale. Et pourtant, c’est en réfléchissant à l’égalité raciale que nous apprenons davantage sur ce que doit signifier l’égalité. Il ne s’agit pas simplement d’un exemple d’égalité, mais d’une transformation de ce que nous entendons, de ce que nous imaginons et de ce pour quoi nous luttons lorsque nous luttons pour l’égalité. Pour relier entre eux des mouvements progressistes ou de gauche tels que ceux-ci, nous devons mettre de côté tout recours aux oppressions primaires et secondaires et nous concentrer davantage sur la traduction en tant que pratique politique. La possibilité d’une solidarité transrégionale et multilingue dépend de la remise en question de notre cadre épistémique établi par un autre, puis de sa reformulation dans le but d’élargir la solidarité. Je comprends cela moins comme une synthèse de différents mouvements que comme un processus continu de négociation et de connexion. Étant donné que mettre fin à la destruction du climat est la condition préalable à notre vie commune, peu importe où nous vivons, peu importe que nous soyons des êtres humains ou une autre forme de vie, nous pourrions facilement trouver notre lien commun dans le moment présent. L’opposition aux toxines environnementales, à la pollution, à l’extractivisme est déjà une opposition au capitalisme, et elle relie les populations autochtones, les femmes, les personnes LGBTQI et les travailleurs, qu’ils soient ou non conscients de ce lien. C’est aussi pourquoi le transnational et le transrégional doivent être notre cadre de référence, et pourquoi aucun d’entre nous ne peut développer cette vision seul ou à partir d’une seule perspective dans le monde.
Martin Seeliger
Références
- Arendt Hannah (2018) The Human Condition, 2nd edn. Chicago: University of Chicago Press.
- Butler Judith (2018) Notes Toward a Performative Theory of Assembly. Cambridge, MA: Harvard University Press.
- Fraser Nancy (1990) Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy. Social Text. 25/26: 56–80. Available at: https://doi.org/10.2307/466240 (accessed 6 January 2022).
- Warner Michael (2014) Public / private. In: Stimpson Catharine R., Herdt Gilbert (eds) Critical Terms for the Study of Gender. Chicago: University of Chicago Press.