Traduction de Reclaiming Democracy From the Market, 6 mars 2026 par MICHAEL J. SANDEL interviewé par DARON ACEMOGLU sur Project-Syndicate.
La méritocratie promettait une société plus juste, mais elle a au contraire creusé le fossé entre gagnants et perdants et érodé la dignité du travail. Alors que l’IA redessine les économies et concentre le pouvoir entre les mains d’un nombre toujours plus restreint d’acteurs, la question n’est plus de savoir si la démocratie a besoin d’être sauvée, mais si nous pourrons la sauver à temps.
Alors que l’aggravation des inégalités attise la colère populiste et que l’IA menace de supplanter le travail humain, l’économiste et lauréat du prix Nobel Daron Acemoglu, du MIT, s’est récemment entretenu avec le philosophe politique Michael J. Sandel, de l’université Harvard, pour discuter de la manière dont la démocratie peut être revitalisée avant que les dégâts ne deviennent irréversibles. Leur conversation, qui aborde de nombreux sujets, explore la face cachée de la méritocratie, les limites des marchés, le sens de la liberté et l’emprise croissante des entreprises technologiques sur la sphère publique.
LA PHILOSOPHIE EST DANS LA RUE
Daron Acemoglu : D’après nos conversations, et plus encore d’après vos livres, j’ai l’impression que vous considérez la philosophie politique non seulement comme une réflexion sur des concepts abstraits ou une quête de vérités absolues, mais aussi comme faisant partie d’un dialogue permanent avec la société sur la manière dont nous devrions organiser notre vie collective, ce à quoi nous devrions accorder de la valeur et ce à quoi nous devrions résister. Je voulais avoir une idée de votre vision de la philosophie politique, de l’évolution de votre propre philosophie et de la manière dont ce domaine dans son ensemble pourrait mieux se concentrer sur cette tâche essentielle.
Michael Sandel : Vous avez tout à fait raison. Certaines personnes imaginent la philosophie comme une activité qui réside dans les cieux, bien au-delà du monde dans lequel nous vivons. Je pense que la philosophie a sa place dans la ville, là où les citoyens se rassemblent.
Cette conception de la philosophie remonte à Socrate, qui arpentait les rues d’Athènes plutôt que de se tenir derrière un pupitre ou d’écrire des livres. Il se rendait au port du Pirée, engageait la conversation avec des citoyens de tous horizons, leur posait des questions et les invitait à réfléchir aux lois et aux principes qui régissaient leur vie.
Je trouve cette image de la philosophie en engagement avec le monde très séduisante. Surtout aujourd’hui, alors que les démocraties sont en difficulté et que le débat public s’appauvrit et devient conflictuel, nous devons retrouver l’art du discours démocratique. Cela nécessite de réfléchir ensemble aux grandes questions : qu’est-ce qui rend une société juste ? Quel rôle l’argent et les marchés devraient-ils jouer ? Et que nous devons-nous les uns aux autres en tant que concitoyens ? La citoyenneté exige que chacun d’entre nous soit un philosophe, au moins dans une certaine mesure.
DA : Je suis tout à fait d’accord, mais permettez-moi d’apporter une distinction importante. Certaines personnes, tant des philosophes que des non-spécialistes, estiment également que la philosophie devrait se concentrer sur le monde réel, mais elles recherchent néanmoins des principes généraux, comme l’impératif catégorique de Kant, la volonté générale de Rousseau ou le principe de différence de John Rawls. Ce que je comprends de votre argumentation, c’est plutôt une manière de structurer la conversation afin que nous puissions, démocratiquement ou par d’autres moyens, parvenir à des conclusions ou à des compromis viables. Ou est-ce que j’interprète trop ?
MS : Les principes jouent effectivement un rôle important en philosophie et dans le discours moral et politique. Mais pas dans le sens où nous partirions de principes fixes pour ensuite nous demander comment les appliquer à des cas particuliers, comme si nous pouvions déduire des prescriptions politiques directement de l’impératif catégorique de Kant.
La philosophie ne consiste pas à appliquer un principe a priori universel. Une telle impulsion serait profondément anti-philosophique. Le type de philosophie engagée qui nous attire, vous et moi, oscille entre des dilemmes spécifiques et les principes et engagements plus larges qui régissent notre vie.
Je ne dirais pas que la philosophie discipline la conversation, mais plutôt qu’elle l’invite et la provoque. À travers ce processus, nous pouvons parvenir à une compréhension plus claire de ce à quoi ressemblerait une société juste.
MÉRITES JUSTES ET INJUSTES
DA : Tournons-nous vers les États-Unis d’aujourd’hui. Je pense qu’un point de départ tout à fait naturel pour cette conversation est votre livre de 2020 The Tyranny of Merit, dans lequel vous soutenez que la société américaine s’est organisée autour d’un idéal méritocratique, accordant une importance considérable à la capacité des individus à se hisser par leurs propres moyens et à atteindre le sommet grâce à leur talent, même si nous savons que nous ne vivons pas dans une société entièrement méritocratique.
MS : Parler d’une « tyrannie » du mérite, comme je le fais, va à l’encontre de l’intuition, car nous considérons généralement le mérite comme une bonne chose. Si je dois subir une opération, je veux un chirurgien hautement qualifié. Comparé aux privilèges héréditaires, au copinage et à la corruption, le mérite est certainement une amélioration, une meilleure façon de répartir les rôles sociaux et les récompenses.
Mais au cours des cinq dernières décennies, le fossé entre gagnants et perdants s’est creusé, empoisonnant notre vie politique et nous divisant. Cela tient en partie à l’aggravation des inégalités de revenus et de richesse, et en partie aux attitudes envers la réussite qui les ont accompagnées. Ceux qui sont au sommet en sont venus à croire que leur réussite est entièrement le fruit de leurs propres efforts, la mesure de leur mérite, et qu’ils la méritent donc pleinement. Par implication, ceux qui peinent doivent eux aussi mériter leur sort.
Cette façon de penser découle de l’idéal méritocratique : si les chances sont égales, les gagnants méritent leurs gains. Mais comme vous l’avez mentionné, nous savons tous que les chances ne sont pas vraiment égales. Nous ne vivons pas dans une méritocratie parfaite. Pourtant, il est tentant de penser que si c’était le cas, tout irait bien.
Je ne suis pas d’accord. La méritocratie a un côté sombre. Même une méritocratie pleinement réalisée porterait atteinte au bien commun. Elle conduirait les personnes qui réussissent à s’attribuer trop de mérite pour leur réussite, en oubliant leur chance et leur dette envers ceux qui ont rendu leurs accomplissements possibles. C’était le point de vue de Michael Young, qui a inventé le terme « méritocratie » à la fin des années 1950 comme un avertissement, et non comme un idéal.
DA : Votre argument est plus radical qu’il n’y paraît. La fiscalité progressive, comme aux États-Unis et en Europe, ne change pas les mentalités ancrées dans la méritocratie. Même taxer à 50 % les revenus des milliardaires du secteur technologique ne dissiperait pas cette vanité corrosive selon laquelle ils sont supérieurs parce qu’ils ont réussi.
MS : Exactement. Cette vanité est au cœur de la colère et du ressentiment qui ont accompagné le creusement du fossé entre gagnants et perdants. Même avec une répartition plus équitable des revenus et des richesses, de nombreux travailleurs – en particulier ceux qui n’ont pas de diplôme universitaire ou de références élitistes – continueraient de sentir que les élites les regardent de haut.
DA : Une autre question est celle de la catégorisation. Même si la méritocratie fonctionnait au sein de groupes définis par des caractéristiques démographiques – éducation, origine ethnique, genre, etc. –, elle resterait néfaste. Mais le fait qu’elle opère entre les groupes, opposant les personnes éduquées aux moins éduquées, est ce qui la rend socialement perturbatrice.
Il existe également un aspect contextuel de la réussite qui passe souvent inaperçu. Si vous êtes plus doué intellectuellement, mais que je suis physiquement beaucoup plus fort, alors à une autre époque, vous auriez pu être subordonné à moi, car j’avais le pouvoir de vous faire du mal. Aujourd’hui, c’est l’inverse. Pourtant, nous ignorons cet élément contextuel et traitons les compétences que nous récompensons actuellement comme intrinsèquement supérieures, comme si elles avaient toujours été un signe de vertu.
Cela devient encore plus prononcé à mesure que nous établissons des distinctions plus fines entre les compétences. Être un bon avocat importe peut-être moins aujourd’hui qu’être un programmeur talentueux, car notre économie valorise simplement l’un plus que l’autre.
MS : Prenons l’exemple de grands athlètes comme LeBron James et Stephen Curry : ils bénéficient d’énormes récompenses, mais méritent-ils de gagner 2 000 fois plus qu’un enseignant ou une infirmière ?
Il y a deux raisons de s’interroger là-dessus. La première est que les talents et les dons qui nous permettent de réussir relèvent, en grande partie, de la chance. L’autre est le contexte social. Si James et Curry avaient vécu à la Renaissance italienne, ils auraient peut-être été tout aussi doués sur le plan sportif. Mais ils n’auraient pas gagné autant, car la société de la Renaissance accordait plus d’importance à la peinture à fresque qu’au basket-ball.
DA : Le problème réside-t-il dans le fait qu’ils gagnent 2 000 fois plus qu’une personne dotée d’autres talents, ou dans la manière dont la société assimile leur valeur marchande à une plus grande valeur et vertu ?
Cela renvoie à une autre idée forte développée dans The Tyranny of Merit : le concept de justice contributive.
MS : Tout d’abord, il faut distinguer deux aspects de la justice. Les débats sur l’imposition des hauts revenus pour aider ceux qui ont des difficultés concernent le revenu, la richesse et l’équité ; c’est la justice distributive. Mais il y a aussi la question de la reconnaissance sociale – l’estime, le prestige et le respect – qui relève de la justice contributive.
On pourrait imaginer une société qui parviendrait à ce que la plupart d’entre nous considéreraient comme une répartition équitable des revenus et de la richesse grâce à une fiscalité plus ambitieuse et à un filet de sécurité social plus solide. Mais même si les riches payaient leurs impôts, ils pourraient encore jouir d’une sorte d’honneur, de prestige et d’estime disproportionnés par rapport à la valeur de leur contribution, surtout si on les compare, par exemple, aux enseignants ou aux soignants.
La justice contributive est au cœur du ressentiment qui alimente la réaction populiste actuelle. À une époque où les récompenses et le prestige considérables reviennent à ceux qui gèrent l’argent plutôt qu’à ceux qui produisent des biens tangibles, de nombreux travailleurs ont le sentiment que leurs contributions sont sous-évaluées.
Cette hiérarchie de l’honneur sape la dignité du travail. Le travail n’est pas seulement un moyen de gagner sa vie ; c’est aussi une façon de contribuer au bien commun et de gagner, ce faisant, la reconnaissance et l’estime de la société. Pendant la pandémie, nous avons brièvement pris conscience à quel point nous dépendons des livreurs, des magasiniers, des employés de supermarché, des aides-soignants et des éducateurs. Cela aurait pu être l’occasion d’un débat public sur la manière de rééquilibrer les salaires et la reconnaissance par rapport à la contribution sociale. Au lieu de cela, nous sommes revenus au statu quo.
STATUT ET STATU QUO
DA : La difficulté que je rencontre avec le statut social et la justice contributive, c’est que la société les détermine de manière très organique. Ainsi, si nous décidons que l’équilibre méritocratique actuel ne confère pas un statut ou une dignité appropriés à une grande partie de la population, comment pouvons-nous changer cela, surtout lorsque le marché sert de point d’ancrage si puissant ? Même si ce n’était pas le cas, comment quelqu’un pourrait-il délibérément remodeler quelque chose d’aussi organique que notre sens de la justice contributive ?
MS : Vous avez raison. Avec le marché comme point d’ancrage, il est facile de supposer que ce que les gens gagnent reflète la valeur de leur contribution, du moins dans des conditions de concurrence. Mais même l’économiste « laisser-faire » le plus fervent aurait du mal à défendre l’idée que le revenu est une mesure morale fiable. Si c’était le cas, il faudrait dire qu’un magnat des casinos contribue 5 000 fois plus à la société qu’une infirmière ou un enseignant.
Croyons-nous vraiment cela ? Prenons l’exemple de Breaking Bad. Le protagoniste, Walter White, était au départ professeur de chimie au lycée, peinant à joindre les deux bouts et allant même jusqu’à laver des voitures après les cours. Puis il est devenu fabricant et dealer de méthamphétamine, gagnant des millions de dollars. Pourtant, personne ne prétendrait que sa contribution à la société était plus grande en tant que fabricant de méthamphétamine. À bien y réfléchir, nous sommes capables de porter des jugements moraux qualitatifs sur la valeur de différents types de travail, même si nous ne sommes pas d’accord sur les détails.
DA : Je suis tout à fait d’accord pour dire que le marché n’est pas un point d’ancrage parfait. Mais je crains que l’alternative ne soit simplement ce que les élites intellectuelles valorisent.
Permettez-moi de vous donner un exemple qui me dérange depuis longtemps. L’opéra est souvent considéré comme un art majeur et bénéficie de subventions importantes, même s’il est principalement consommé par les personnes instruites et aisées. En revanche, le heavy metal, qui est né dans les pubs de la classe ouvrière, ne l’est pas. C’est un jugement porté par les élites intellectuelles, et il se traduit en politique.
J’ai donc toujours peur que si nous donnons trop de pouvoir de décision aux élites intellectuelles, nous nous retrouvions avec beaucoup de situations comme celle-ci. Vous aimez peut-être l’opéra, mais beaucoup de gens aiment le heavy metal.
MS : Les élites intellectuelles ne devraient pas être les arbitres, et certainement pas les seuls arbitres, de la valeur. Dans une démocratie, ce sont les citoyens qui devraient l’être. Nous avons parlé du fait que les soignants sont sous-payés et sous-reconnus, mais regardons aussi l’autre extrémité.
Une partie du débat politique que nous devrions avoir porte sur la question de savoir si la rémunération, la reconnaissance et la valorisation démesurées accordées à ceux qui sont au sommet du secteur financier sont justifiées.
On a fait preuve d’une grande déférence envers les gestionnaires de fonds spéculatifs et Wall Street, et plus récemment envers les entrepreneurs du secteur technologique, non seulement en termes d’argent, mais aussi en termes de prestige et d’influence sur les décisions sociales et politiques.
C’est un sujet qui se prête à un débat public, idéalement suscité par des propositions concrètes. Par exemple, une façon de remédier à la mauvaise répartition de l’honneur et de l’estime sociaux serait de changer les règles. Nous parlons du marché comme d’un point d’ancrage, mais le marché est constitué de règles. Ces règles pourraient être différentes, et nous aurions toujours des marchés.
Quelles règles devraient régir les rachats d’actions, par exemple ? Comment les transactions financières spéculatives devraient-elles être réglementées ou taxées ? Si nous croyons en la dignité du travail, pouvons-nous justifier de taxer les revenus du travail à des taux plus élevés que les plus-values et les dividendes ? Ce sont là des débats politiques familiers que nous formulons généralement en termes de justice distributive, mais qui touchent également à la justice contributive. Si nous organisions le marché de manière à interdire certaines des pratiques qui permettent des récompenses démesurées, les gagnants ne paraîtraient peut-être pas si olympiques.
LES PROBLÈMES DU CAPITALISME
DA : Cela répond en partie à ma question suivante : qu’est-ce qui ne va pas avec les marchés et le capitalisme, et quelles sont leurs limites ?
Soit dit en passant, le capitalisme est un mot que je déteste, non seulement parce qu’il est hautement idéologique, mais aussi parce qu’il donne l’impression qu’il n’existe qu’un seul type d’économie de marché. Comme vous l’avez fait remarquer, il existe de nombreuses façons différentes d’organiser les marchés et de décider quels biens doivent être alloués par le biais des marchés et lesquels par d’autres mécanismes, tels que la famille, la communauté ou les normes sociales.
Ce sont là des déterminants importants, non seulement de l’inégalité économique, mais aussi de l’inégalité de statut et de l’inégalité contributive.
MS : Exactement. À mesure que le fossé entre gagnants et perdants s’est creusé, les marchés se sont étendus à des domaines tels que la santé, l’éducation, les relations personnelles, le droit et les médias, où ils évincent d’importantes valeurs non marchandes. C’est l’argument que j’ai développé dans mon livre de 2012 What Money Can’t Buy : nous sommes passés d’une économie de marché à une société de marché.
La différence est la suivante : une économie de marché est un outil précieux et efficace pour organiser l’activité productive ; une société de marché est une société où tout est à vendre. La question que nous devrions peut-être nous poser est donc de savoir ce que l’argent ne devrait pas acheter, plutôt que ce que l’argent ne peut pas acheter.
Permettez-moi de m’attarder un instant sur la finance. Le rôle de la finance dans le capitalisme, corrigez-moi si je me trompe, est d’allouer des capitaux à des activités socialement utiles et productives, comme les investissements dans les usines, les hôpitaux, les écoles, les routes et les aéroports. Mais une grande partie de l’activité financière actuelle consiste en des paris spéculatifs sur la valeur future d’actifs existants, dont certains ont été créés précisément dans ce but.
Certains soutiennent que cette activité apparemment improductive fournit des informations et de la liquidité. Mais nous consacrons une part énorme du PIB à ces biens relativement maigres. Adair Turner, qui a présidé l’Autorité des services financiers du Royaume-Uni après la crise de 2008, a un jour estimé que 85 % du crédit bancaire dans les économies avancées comme les États-Unis et la Grande-Bretagne sert à financer des activités spéculatives plutôt que productives.
Cela suggère qu’il y a largement de quoi taxer et décourager les activités financières non productives et inutiles tout en protégeant ceux qui contribuent à l’économie réelle.
Quel est votre point de vue ?
DA : C’est un sujet difficile, car les choses ne sont pas tout à fait tranchées. La plupart des économistes et des philosophes politiques s’accorderaient à dire que l’allocation de capitaux à ceux qui en ont besoin temporairement ou la facilitation de l’investissement sont des activités productives. À l’autre extrême, certaines activités sont clairement improductives, comme dépenser des milliards de dollars pour acquérir les ordinateurs ou les GPU les plus rapides afin de devancer le marché d’une milliseconde et de capter des profits d’arbitrage.
Mais il existe des zones grises entre les deux. La crise financière de 2008 était étroitement liée aux titres adossés à des créances hypothécaires, qui sont devenus des outils de spéculation. À l’époque, beaucoup pensaient que ces titres étaient utiles car ils transformaient des investissements illiquides et risqués en placements plus sûrs, en orientant davantage de fonds vers l’accession à la propriété et en répartissant le risque entre plusieurs institutions plutôt que de le concentrer sur un seul bilan. De nombreux instruments financiers sont des armes à double tranchant : leurs effets dépendent de la manière dont ils sont utilisés et réglementés.
La leçon générale à en tirer est qu’une grande partie de la finance nécessite une surveillance et une réglementation accrues, afin que les acteurs ne puissent pas tirer profit de comportements risqués tandis que d’autres en supportent les coûts. Mais il n’existe pas de ligne claire séparant les activités productives des activités improductives.
À mesure que les instruments financiers se complexifient, les entreprises qui les créent et les commercialisent acquièrent un pouvoir énorme. Ce n’est pas un hasard si, aux États-Unis, et de plus en plus en Europe, les secteurs qui génèrent d’énormes fortunes sont la finance et la technologie, deux industries qui permettent aux grandes entreprises d’exercer un niveau de contrôle sans précédent.
Cette dimension de la finance ne s’inscrit pas clairement dans la distinction entre productif et improductif, mais c’est un aspect social important auquel nous devons encore nous confronter.
MS : Avant de quitter la question de la finance productive par opposition à la finance improductive, considérons l’explosion récente des marchés de prédiction. Nous pouvons désormais parier sur le fait que, dans deux jours, la température à Boston dépassera 0 °C. Ou considérons la prolifération des paris sportifs. Est-ce productif ?
DA : Je ne suis pas fan des marchés de prédiction, mais tant d’autres personnes le sont que j’essaie encore de comprendre pourquoi. De nombreux paris ne sont pas socialement utiles. Si j’entre dans un casino avec 1 million de dollars et que je parie sur le noir ou le rouge à la table de roulette, ce n’est clairement pas productif. Mais lorsque je fais quelque chose de similaire avec des titres adossés à des créances hypothécaires, ce n’est pas aussi évident. La raison en est que la tarification de ces titres remplit une fonction sociale en déterminant le volume de capitaux qui afflue vers les prêts hypothécaires. Il y a néanmoins un élément de pari, c’est pourquoi c’est une zone grise.
MS : Et les swaps sur défaillance de crédit nus (naked credit default swaps) ?
DA : Je pense qu’ils ont clairement fait l’objet d’abus. Mais on comprend pourquoi la tarification des actifs dérivés pourrait être utile en principe, car ils traitent explicitement des risques futurs. La philosophie financière qui a conduit à l’engouement pour les produits dérivés était la suivante : si nous pouvons évaluer ces risques, les gens peuvent allouer leur argent de manière plus rationnelle.
Je ne pense pas que ce soit tout à fait vrai, mais je ne pense pas non plus que ce soit tout à fait faux. C’est là la zone grise.
MS : Vous êtes modéré.
DA : Pas du tout. Mais cela nous amène à notre prochain sujet : les inégalités.
UNE FORCE CORROSIVE
DA : De toute évidence, l’inégalité est à la fois un problème économique et philosophique. Comment l’abordez-vous, notamment en termes d’équité et de contribution ?
MS : Il existe trois types d’inégalité. Le premier est l’inégalité économique. Elle est contestable dans la mesure où elle soulève des questions d’équité. Pour déterminer quelles inégalités de revenus et de richesse sont justifiables, nous devons débattre de la justice distributive.
Le deuxième type d’inégalité concerne la participation politique, car l’argent peut étouffer la voix des citoyens. Avec le système de financement des campagnes électorales que nous avons aux États-Unis, cela restera presque à coup sûr un problème persistant. Et le troisième type d’inégalité est l’inégalité de reconnaissance et d’estime.
L’un des effets les plus corrosifs de l’inégalité est qu’elle nous a amenés à mener des vies de plus en plus séparées. Les nantis et les personnes aux moyens modestes se côtoient rarement ; nous vivons, travaillons, faisons nos achats et nous divertissons dans des lieux distincts, et nous envoyons nos enfants dans des écoles différentes. Cela n’est pas bon pour la démocratie.
Pour remédier à ce type d’inégalité, nous devons mettre en place des institutions qui favorisent le brassage social : pas seulement des organismes gouvernementaux, mais aussi des parcs publics, des piscines municipales, des bibliothèques publiques, des écoles, des transports et des installations sportives.
Ces institutions ne se contentent pas de fournir des services essentiels à des personnes qui, sans elles, n’auraient pas les moyens de se les offrir ; elles contribuent également à créer une vie commune.
La démocratie n’exige pas une égalité parfaite, mais elle exige que des personnes issues de milieux sociaux et de classes différentes se côtoient dans leur vie quotidienne. C’est ainsi que nous apprenons à négocier et à vivre avec nos différences, et que nous en venons à nous soucier du bien commun.
DA : D’une certaine manière, ce que vous critiquez à juste titre implique deux évolutions liées mais distinctes. Premièrement, la communauté a perdu de son importance aux yeux des gens. À mesure que les marchés fournissent davantage de biens et de services, nous dépendons moins des faveurs, de la communication, de la coopération et de l’organisation collective. Deuxièmement, les communautés définies par des caractéristiques attribuées telles que le revenu, le niveau d’éducation et peut-être la race sont devenues plus cloisonnées. Les diplômés de l’enseignement supérieur sont bien moins susceptibles de se marier ou de se lier d’amitié avec des personnes n’ayant qu’un diplôme d’études secondaires, et bien plus enclins à fréquenter des personnes ayant des origines, des intérêts et un niveau d’éducation similaires.
MS : Oui, la communauté est au cœur de bon nombre des défis dont nous avons discuté. Le sentiment d’impuissance que ressentent la plupart des Américains – l’impression que leur voix n’a pas d’importance, que les politiciens ne les écoutent pas ou ne se soucient pas de ce qu’ils pensent – est l’une des angoisses caractéristiques de notre époque. Cela remonte à plusieurs décennies et est étroitement lié au sentiment que le tissu moral de la communauté se défait autour de nous, de la famille au quartier en passant par le pays. Le sentiment des gens d’être à la dérive, instables et déracinés est renforcé par l’idée que la liberté consiste principalement à choisir des biens de consommation en fonction de nos intérêts, de nos désirs et de nos préférences.
Cette conception consumériste de la liberté a son attrait, mais elle évince également une conception civique plus profonde de la liberté : je ne suis véritablement libre que si j’ai mon mot à dire de manière significative dans la définition des forces qui régissent notre vie collective. Mais ce type de liberté exige une délibération active, en tant que citoyens, sur les grandes questions qui comptent, et ce type de délibération exige le sentiment que nous partageons une vie commune, liés par des communautés dotées de traditions, d’histoires, de projets communs et d’aspirations, même si nous ne sommes pas d’accord sur ce que ces traditions exigent de nous aujourd’hui. Une conception de la liberté purement axée sur le marché et le consumérisme en est dépourvue.
LIBERTÉ ET COMMUNAUTÉ
DA : Je suis d’accord avec 90 % de ce que vous dites, mais il y a 10 % sur lesquels j’aimerais approfondir un peu plus. Je pense que vous avez raison de dire que notre estime de soi et notre épanouissement personnel dépendent de la communauté, car nous sommes des animaux sociaux. La seule façon d’avoir une voix politique est de faire partie d’une communauté, et bon nombre des interactions sociales auxquelles nous accordons de la valeur n’auraient aucun sens si elles étaient fournies par le marché.
Mais même si nous acceptons tout cela, il y aura inévitablement des tensions entre la communauté et la liberté individuelle dans certains domaines. Pour prendre un exemple extrême, certaines communautés religieuses aux États-Unis et en Europe limitent le droit de leurs jeunes membres à quitter la communauté par la pression sociale ou l’endoctrinement. Les communautés ayant de solides racines historiques et culturelles peuvent également se montrer ouvertement ou subtilement hostiles à des comportements qu’elles jugent incompatibles avec leurs traditions, comme le fait de vivre ouvertement en tant que personne homosexuelle ou athée.
Le plus difficile est de trouver un équilibre entre la liberté individuelle et les exigences de la communauté sans tomber dans le piège de l’individualisme extrême. À la lecture de plusieurs penseurs qui soulignent à juste titre le rôle et l’importance de la communauté, dont vous faites partie, je ne vois pas de résolution satisfaisante à cette tension.
MS : Il n’y a pas de solution facile, et vous avez certainement raison de dire que la communauté a un côté sombre. La communauté peut être dangereuse, et l’histoire regorge d’exemples d’atrocités morales commises au nom du respect de la tradition, qu’elle soit religieuse ou idéologique.
La question est de savoir comment parer ce danger. Entretenir des communautés saines et pluralistes permet des interprétations concurrentes de ce qu’exige la tradition, ce qui favorise le respect du pluralisme et de la divergence d’opinions. Se contenter de mettre la communauté de côté et de dire qu’au-delà d’un certain point, nous sommes livrés à nous-mêmes risque de créer un vide moral au cœur de la vie publique. Ce vide peut sembler nous protéger contre des communautés qui déraillent. Mais il prive la vie publique de toute signification morale plus large et d’une identité partagée.
À bien des égards, la réponse libérale au danger que vous identifiez a souvent consisté à établir une distinction claire entre ce qui est public et ce qui est privé.
Pour prévenir les désaccords, les controverses et éventuellement la coercition, on demande aux citoyens de laisser leurs opinions morales et religieuses en dehors de la sphère publique. La liberté est alors conçue comme un choix individuel plutôt que comme une participation à un projet civique commun.
Le danger est que le discours public se vide de son sens, et que le vide moral qui en résulte soit inévitablement comblé par le fondamentalisme religieux ou l’hypernationalisme. Celles-ci deviennent les affirmations par défaut de la communauté et de la finalité qui s’empressent de combler l’espace laissé par une sphère publique dénudée, vidée de tout sens profond, de toute solidarité et de toute finalité commune.
C’est exactement ce qui nous a conduits à la situation actuelle. La meilleure protection contre les formes de communauté dures, exclusives ou nativistes n’est pas de tracer une ligne trop nette entre le public et le privé, mais de construire et d’entretenir des communautés de sens tout en veillant à ce qu’elles restent ouvertes à la discussion et au désaccord.
DA : Je suis d’accord avec une grande partie de ce que vous dites, mais j’irais un peu plus loin. L’idéal que vous décrivez ne peut être atteint que si, dans le cadre de ce processus délibératif, nous reconnaissons que de nombreuses valeurs communautaires différentes sont légitimes et devront coexister. Je ne pense pas que nous ayons très bien réussi cela dans les sociétés libérales. Le progressisme libéral, en particulier, a tenté d’effacer certaines valeurs communautaires parce qu’elles entraient en conflit avec les siennes. Cela, je pense, est dangereux.
MS : L’une des raisons pour lesquelles les libéraux et les progressistes se sont à tort éloignés du langage de la communauté est leur méfiance à l’égard du patriotisme. C’est une erreur de céder le patriotisme à la droite, car celui-ci finit alors par être défini en termes hypernationalistes, xénophobes et anti-immigrés.
DA : Je suis tout à fait d’accord. Mais vu sous un autre angle, la seule façon de préserver la diversité des valeurs communautaires est de maintenir un engagement ferme envers certaines libertés individuelles fondamentales, afin que les communautés ne les répriment pas.
C’est pourquoi le compromis entre communauté et liberté me semble si subtil. La seule façon de permettre aux communautés de s’épanouir dans leur diversité sans devenir oppressives est de défendre un ensemble fondamental de libertés individuelles dans des limites définies.
MS : Les droits individuels sont certainement importants, voire indispensables. La question est de savoir si la justification de ces droits peut être dissociée des conceptions substantielles du bien-vivre.
Prenons la liberté d’expression. On pourrait la décrire comme un exemple classique de la manière dont un droit individuel devrait l’emporter sur les considérations communautaires. Je formulerais cela un peu différemment. L’une des raisons pour lesquelles la liberté d’expression est si importante est qu’elle est essentielle à la liberté civique – à la capacité de ne pas être d’accord avec le gouvernement, de participer au débat politique et de contester les opinions majoritaires. Ainsi, ma défense de la liberté d’expression en tant que droit fondamental n’implique pas nécessairement de mettre de côté les préoccupations relatives à la communauté ou au bien commun. Au contraire, l’argument en faveur de la liberté d’expression est profondément lié à la conception civique de la liberté.
DES CITOYENS AUTOMATISÉS ?
DA : Permettez-moi maintenant d’aborder l’avenir du travail et de la démocratie. Le travail confère dignité, respect et valeur sociale, et il va souvent de pair avec la participation au processus démocratique. Mais je pense que vous conviendrez que les progrès de l’IA et la réorganisation plus large de l’économie remettent tout cela en question, peut-être de manière dangereuse.
Si l’IA supprime une part importante des emplois, alors même des mesures de redistribution telles que le revenu de base universel ou l’attribution d’actions dans des entreprises technologiques ne restaureraient pas nécessairement la justice contributive ni ne relanceraient la vie civique. Et si les entreprises d’IA contrôlent de plus en plus la sphère publique, la participation civique elle-même pourrait être transformée. En ce sens, la démocratie est confrontée à deux menaces liées : l’une provenant de l’érosion du travail valorisant, et l’autre de la mainmise sur le domaine public.
MS : Daron, une grande partie de ce que je sais sur l’IA et l’avenir du travail, je l’ai appris de vous. Ce qui m’a d’abord attiré vers vos travaux, ce sont vos premiers articles sur les causes de l’aggravation des inégalités à l’ère de la mondialisation et sur la mesure dans laquelle celle-ci était déterminée par la politique commerciale et les changements technologiques. Ce débat reposait sur l’affirmation, souvent avancée par les défenseurs de la mondialisation néolibérale, selon laquelle les règles commerciales sont politiques, mais la technologie est inévitable.
Ce que j’ai appris de vos travaux, c’est que cela n’est pas nécessairement vrai. L’orientation de l’innovation technologique n’est pas une fatalité ; elle dépend de nos choix et de nos priorités. Si ces priorités sont fixées par les investisseurs en capital-risque de la Silicon Valley, l’innovation s’orientera vers l’automatisation. Si l’innovation est façonnée par des objectifs sociaux différents, elle pourrait se concentrer sur l’amélioration du travail, en rendant les travailleurs plus productifs plutôt qu’en les remplaçant.
DA : Je continue de le penser. Mais cela ne change rien au fait qu’à l’heure actuelle, l’IA s’oriente vers l’automatisation et donne à quelques personnes les moyens de prendre le contrôle de la sphère publique. Alors, que faire maintenant ? Comment réagir ? Peut-être par la délibération, mais en avons-nous le temps ?
MS : Je partage votre inquiétude. Nous ne guidons pas efficacement l’IA dans une direction démocratique. Une fois que nous comprenons que l’orientation de l’innovation technologique n’est pas plus une fatalité que ne l’était l’hyper-mondialisation, elle devient un sujet légitime de délibération démocratique.
Ce débat est crucial pour tout effort visant à relancer le projet d’autogouvernance. La question de savoir si nous y parviendrons reste ouverte, mais nous devons essayer. Une grande partie de l’anxiété et de la colère actuelles provient d’une perte de confiance dans la crédibilité du gouvernement représentatif, qui semble incapable de servir le bien public et insensible aux opinions et aux valeurs des citoyens ordinaires.
La concentration du pouvoir dans l’économie, en particulier dans le secteur technologique, a des conséquences tout aussi importantes. Ces entreprises exercent un immense pouvoir politique et façonnent l’orientation de la technologie elle-même, avec des implications profondes sur la manière dont nous communiquons, recevons des informations et interagissons les uns avec les autres.
DA : Un autre aspect de cette perte de pouvoir est le sentiment que la technologie échappe totalement à notre contrôle et évolue dans une direction qui va remodeler nos vies, en supprimant des emplois ou en changeant leur sens.
MS : En tant que citoyens démocratiques, tout comme nous devons débattre de ce qui constitue une contribution précieuse à l’économie – plutôt que de laisser ce jugement aux marchés –, nous devons également reprendre aux capital-risqueurs de la Silicon Valley le pouvoir de décider à quoi sert la technologie. Pour ce faire, nous devons créer des forums et des espaces de délibération constructive.
Ce qui me donne de l’espoir – et vous penserez peut-être que c’est un espoir fragile –, c’est qu’il existe une soif d’un meilleur type de discours public. Il y a un désir ardent d’un discours public moralement solide et engagé, plutôt que le discours étroit, managérial et colérique auquel nous nous sommes habitués.
DA : Je ne pense pas que cet espoir soit fragile. C’est, à mon avis, l’argument le plus solide en faveur d’une collaboration entre l’économie et la philosophie. Je crois également que la démocratie – et l’aspiration à la démocratie – est plus solide que beaucoup ne le supposent. Ce qui me semble fragile, c’est le délai : pouvons-nous y parvenir avant que les dégâts ne soient irréversibles ?
MS : C’est aussi la question la plus importante pour moi. Au vu des dangers qui pèsent sur le projet démocratique, il est difficile de nier que l’heure est grave. Mais commençons quand même.
MICHAEL J. SANDEL, écrit pour PS depuis 2012
Michael J. Sandel, lauréat 2025 du Prix Berggruen pour la philosophie et la culture, est professeur de sciences politiques à l’université Harvard.
DARON ACEMOGLU, écrit pour PS depuis 2012
Daron Acemoglu, lauréat du prix Nobel d’économie 2024 et professeur d’économie au MIT, est coauteur (avec James A. Robinson) de Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity and Poverty(Profile, 2019) et coauteur (avec Simon Johnson) de Power and Progress: Our Thousand-Year Struggle Over Technology and Prosperity (PublicAffairs, 2023).
Les traductions de 2026 (.xlsx) – celles de 2025 – par Gilles en vrac
Les caractères gras dans le texte sont de Gilles.
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