Le retrait du grand Autre
Traduction de The Retreat of the Big Other. Par Slavoj Žižek. 2025.11.26
L’anorexie informationnelle
Aujourd’hui, les médias nous bombardent constamment de demandes de choix, s’adressant à nous comme à des sujets censés savoir ce que nous voulons vraiment (quel livre, quels vêtements, quelle émission de télévision, quel lieu de vacances…) – « Appuyez sur A si vous voulez ceci, appuyez sur B si vous voulez cela », ou, pour citer la devise de la récente campagne publicitaire « réfléchie » à la télévision pour la publicité elle-même : « La publicité – le droit de choisir ». Cependant, à un niveau plus fondamental, les nouveaux médias privent radicalement le sujet de la connaissance de ce qu’il veut : ils s’adressent à un sujet totalement malléable à qui il faut constamment dire ce qu’il veut, c’est-à-dire que l’évocation même d’un choix à faire crée de manière performative le besoin de l’objet du choix. Il faut garder à l’esprit ici que la fonction principale du Maître est de dire au sujet ce qu’il veut – le besoin du Maître naît en réponse à la confusion du sujet, dans la mesure où il ne sait pas ce qu’il veut. Que se passe-t-il alors dans une situation de déclin du Maître, lorsque le sujet lui-même est constamment bombardé de demandes lui demandant de donner un signe de ce qu’il veut ? Exactement le contraire de ce à quoi on pourrait s’attendre : c’est lorsqu’il n’y a personne pour vous dire ce que vous voulez vraiment, lorsque tout le poids du choix repose sur vous, que le Grand Autre vous domine complètement et que le choix disparaît effectivement, c’est-à-dire qu’il est remplacé par son simple semblant. On serait tenté de paraphraser ici le célèbre renversement de Dostoïevski par Lacan (« Si Dieu n’existe pas, tout est permis ») : si aucun choix forcé ne limite le champ du libre choix, la liberté même de choisir disparaît.
Cette suspension de la fonction du Maître (symbolique) est la caractéristique cruciale du Réel dont les contours se profilent à l’horizon de l’univers cybernétique : le moment de l’implosion où l’humanité atteindra la limite impossible à transgresser, le moment où les coordonnées de notre monde social seront dissoutes. À ce moment-là, les distances seront suspendues (je pourrai communiquer instantanément par téléconférence avec n’importe quel endroit du globe) ; toutes les informations, des textes à la musique en passant par la vidéo, seront instantanément disponibles sur mon interface. Cependant, le revers de cette suspension de la distance qui me sépare d’un étranger lointain est que, en raison de la disparition progressive du contact avec les autres « réels » corporels, un voisin ne sera plus un voisin, puisqu’il sera progressivement remplacé par un spectre à l’écran ; la disponibilité générale induira une claustrophobie insupportable ; l’excès de choix sera vécu comme l’impossibilité de choisir ; la communauté participative directe universelle exclura d’autant plus fortement ceux qui sont empêchés d’y participer. La vision du cyberespace ouvrant un avenir de possibilités infinies de changements illimités, de nouveaux organes sexuels multiples, etc., cache son exact contraire : une imposition sans précédent de fermeture radicale. C’est donc cela, le Réel qui nous attend, et toutes les tentatives pour symboliser ce réel, des plus utopiques (les célébrations New Age ou « déconstructionnistes » des potentiels libérateurs du cyberespace) aux plus dystopiques (la perspective d’un contrôle total par un réseau informatique divin…) , ne sont que cela, c’est-à-dire autant de tentatives pour éviter la véritable « fin de l’histoire », le paradoxe d’une infinité bien plus suffocante que n’importe quel confinement réel. L’une des réactions possibles au remplissage excessif des vides dans le cyberespace n’est-elle donc pas l’anorexie informationnelle, le refus désespéré d’accepter l’information ?
Ou, pour le dire autrement, la numérisation annule la distance entre un voisin et un étranger lointain, dans la mesure où elle suspend la présence de l’Autre dans le poids massif du Réel : voisins et étrangers, tous sont égaux dans leur présence spectrale à l’écran. Autrement dit, pourquoi l’injonction chrétienne « aime ton prochain comme toi-même » était-elle si problématique pour Freud ? La proximité de l’Autre qui fait d’un voisin un voisin est celle de la jouissance : lorsque la présence de l’Autre devient insupportable, étouffante, cela signifie que nous percevons son mode de jouissance comme trop intrusif. Et qu’est-ce que le racisme « postmoderne » contemporain, sinon une réaction violente à cette virtualisation de l’Autre, un retour de l’expérience du voisin dans sa présence intolérable et traumatisante ? Ce qui dérange le raciste chez son Autre (sa façon de rire, l’odeur de sa nourriture…), c’est précisément ce petit morceau de réel qui témoigne de sa présence au-delà de l’ordre symbolique.
Nous sommes donc loin de déplorer la perte du contact avec un autre « réel », en chair et en os, dans le cyberespace, où nous ne rencontrons que des fantômes numériques : notre propos est plutôt que le cyberespace n’est pas assez spectral. L’une des tendances dans la théorisation du cyberespace est de concevoir le cybersexe comme le phénomène ultime d’une chaîne dont le maillon clé est Kierkegaard, sa relation avec Regina : de la même manière que Kierkegaard rejetait la proximité réelle de l’Autre (la femme aimée) et prônait la solitude comme seul mode authentique de relation avec un objet d’amour, le cybersexe implique également l’annulation de l’objet de la « vie réelle » et tire son énergie érotique de cette annulation même : le moment où je rencontre mon ou mes partenaires de cybersexe dans la vie réelle est le moment de la désublimation, le moment du retour à la « réalité » vulgaire. Aussi convaincant que cela puisse paraître, ce parallèle est profondément trompeur : le statut de mon partenaire sexuel dans le cyberespace n’est PAS celui de la Regina de Kierkegaard. Regina était le vide auquel Kierkegaard adressait ses paroles, une sorte de « vacuole » tissée par la texture de son discours, tandis que mon partenaire sexuel dans le cyberespace est, au contraire, surprésent, me bombardant d’un torrent d’images et de déclarations explicites sur ses fantasmes les plus secrets. Ou, pour le dire autrement : Regina de Kierkegaard est la coupure du Réel, l’obstacle traumatisant qui perturbe sans cesse le bon fonctionnement de mon imagination érotique auto-satisfaisante, tandis que le cyberespace présente son exact opposé, un flux sans friction d’images et de messages – lorsque je m’y plonge, je retourne pour ainsi dire à une relation symbiotique avec un Autre dans laquelle le déluge d’apparences semble abolir la dimension du réel.
La manière la plus simple de discerner l’ensemble des relations sociales qui surdéterminent le mode de fonctionnement du cyberespace est de se concentrer sur l’« idéologie spontanée du cyberespace » prédominante, le soi-disant cyberrévolutionnisme qui repose sur la notion de cyberespace (ou World Wide Web) en tant qu’organisme « naturel » auto-évolutif. Ce qui est crucial ici, c’est le brouillage de la distinction entre « culture » et « nature » : le revers de la « naturalisation de la culture » (le marché, la société, etc. comme des organismes vivants) est la « culturalisation de la nature » (la vie elle-même est conçue comme un ensemble d’informations qui se reproduisent d’elles-mêmes – « les gènes sont des mèmes »). Cette nouvelle notion de la vie est donc neutre par rapport à la distinction entre les processus naturels et culturels ou « artificiels » : la Terre (en tant que Gaïa) et le marché mondial apparaissent tous deux comme des systèmes vivants gigantesques et autorégulés, dont la structure fondamentale est définie en termes de processus de codage et de décodage, de transmission d’informations, etc. La référence au World Wide Web en tant qu’organisme vivant est souvent évoquée dans des contextes qui peuvent sembler libérateurs : par exemple, contre la censure d’Internet par l’État. Cependant, cette diabolisation de l’État est tout à fait ambiguë, car elle est principalement reprise par le discours populiste de droite et/ou le libéralisme de marché : ses principales cibles sont les interventions étatiques qui tentent de maintenir un certain équilibre social et une sécurité minimale – le titre du livre de Michael Rothschild (Bioeconomics: The Inevitability of Capitalism) est ici révélateur. Ainsi, alors que les idéologues du cyberespace peuvent rêver de la prochaine étape de l’évolution, dans laquelle nous ne serons plus des individus « cartésiens » interagissant mécaniquement, dans laquelle chaque « personne » coupera son lien substantiel avec son corps individuel et se concevra comme faisant partie d’un nouvel Esprit holistique qui vit et agit à travers elle, ce qui est occulté dans une telle « naturalisation » directe du World Wide Web ou du marché, c’est l’ensemble des relations de pouvoir – des décisions politiques, des conditions institutionnelles – dans lesquelles des « organismes » comme Internet (ou le marché ou le capitalisme…) ne peuvent que prospérer.
Que peut nous apprendre la météorologie sur le cyberespace ?
En quoi réside donc la caractéristique principale de la coupure numérique ? La meilleure façon d’aborder cette question est peut-être de passer par le fossé qui sépare l’univers moderne de la science des connaissances traditionnelles : pour Lacan, la science moderne n’est pas simplement un autre récit local fondé sur ses conditions pragmatiques spécifiques, car elle se rapporte au réel (mathématique) sous-jacent à l’univers symbolique. Rappelons la différence entre la météorologie moderne par satellite et la sagesse traditionnelle sur le temps qui « pense localement ». La météorologie moderne adopte une sorte de vision métalinguistique de l’atmosphère terrestre dans son ensemble, comme un mécanisme global et autonome, tandis que la météorologie traditionnelle implique un point de vue particulier dans un horizon fini : au-delà d’un Au-delà qui, par définition, reste hors de notre portée, les nuages et les vents arrivent, et tout ce que l’on peut faire, c’est formuler les règles de leur apparition et de leur disparition dans une série de « sagesses » (« s’il pleut le premier mai, méfiez-vous de la sécheresse en août », etc.) . Le point crucial est que le « sens » ne peut émerger que dans un tel horizon fini : les phénomènes météorologiques ne peuvent être vécus et conçus comme « significatifs » que dans la mesure où il existe un Au-delà d’où ces phénomènes émergent en suivant des lois qui ne sont pas directement des lois naturelles – l’absence même de lois naturelles reliant directement le temps réel ici et le mystérieux Au-delà déclenche la recherche de coïncidences et de corrélations « significatives ». Le paradoxe est que, bien que cet univers traditionnel « fermé » nous confronte à des catastrophes imprévisibles qui semblent surgir « de nulle part », il procure néanmoins un sentiment de « sécurité » ontologique, celui de vivre dans un cercle de sens fini et clos sur lui-même où les choses (les phénomènes naturels) nous « parlent » en quelque sorte, s’adressent à nous.
Cet univers traditionnel fermé est donc, en un sens, plus « ouvert » que l’univers de la science : il implique une porte d’entrée vers l’Au-delà indéfini, tandis que le modèle global direct de la science moderne est effectivement « fermé », c’est-à-dire qu’il ne laisse aucune place à l’Au-delà. L’univers de la science moderne, dans son « absence de sens », implique le geste de « passer par le fantasme », d’abolir la tache sombre, le domaine de l’inexpliqué qui abrite les fantasmes et garantit ainsi le sens : à la place, nous obtenons un mécanisme dénué de sens. C’est pourquoi, pour Heidegger, la science moderne représente le « danger » métaphysique : elle menace l’univers du sens. Il n’y a pas de sens sans une zone d’ombre, sans un domaine interdit/impénétrable dans lequel nous projetons des fantasmes qui garantissent notre horizon de sens. C’est peut-être ce désenchantement croissant de notre monde social actuel qui explique la fascination exercée par le cyberespace : c’est comme si, dans celui-ci, nous retrouvions une Limite au-delà de laquelle s’ouvre le domaine mystérieux de l’Altérité fantasmatique, comme si l’écran de l’interface était la version actuelle du vide, de la région inconnue dans laquelle nous pouvons situer nos propres Shangri-las ou les royaumes de She.
Les derniers chapitres du Gordon Pym d’E.A. Poe, qui mettent en scène le scénario fantasmatique du franchissement du seuil vers l’Altérité pure de l’Antarctique, sont ici paradigmatiques. La dernière colonie humaine avant ce seuil est un village indigène situé sur une île peuplée de sauvages si noirs que même leurs dents sont noires ; il est significatif que ce que l’on rencontre sur cette île soit également le Signifiant ultime (un hiéroglyphe gigantesque inscrit dans la forme même de la chaîne de montagnes). Sauvages et corrompus, les hommes noirs ne peuvent être soudoyés pour accompagner les explorateurs blancs plus au sud : ils sont terrifiés à l’idée même d’entrer dans ce domaine interdit. Lorsque les explorateurs pénètrent enfin dans ce domaine, le paysage polaire glacé se transforme progressivement et mystérieusement en son contraire, un domaine d’une blancheur épaisse, chaude et opaque… en bref, le domaine incestueux du lait primordial. Nous avons ici une autre version du royaume de Tarzan ou de She : dans She de Rider Haggard, la célèbre affirmation de Freud selon laquelle la sexualité féminine est un « continent noir » se réalise de manière littérale : celle-qui-doit-être-obéie, ce Maître au-delà de la loi, détentrice du secret de la vie elle-même, est une femme blanche qui règne au cœur de l’Afrique, le continent noir. Cette figure de She, d’une femme qui existe (dans l’Au-delà inexploré), est le soutien fantasmatique nécessaire de l’univers patriarcal. Avec l’avènement de la science moderne, cet Au-delà est aboli, il n’y a plus de « continent noir » qui génère un Secret – et, par conséquent, le Sens est également perdu, puisque le champ du Sens est par définition soutenu par une tache sombre impénétrable en son cœur même.
Le processus même de colonisation produit ainsi l’excès qui lui résiste : le mystère de Shangri-la (ou du royaume de Tarzan, ou du royaume de She ou…) ne réside-t-il pas précisément dans le fait que nous avons affaire au domaine qui n’a pas encore été colonisé, à l’Altérité radicale imaginée qui échappe à jamais à l’emprise du colonisateur ? Mais ici, nous rencontrons un autre paradoxe essentiel. Ce motif de She s’appuie sur l’un des récits mythiques clés du colonialisme : après que les explorateurs blancs ont transgressé une certaine frontière, taboue même pour les aborigènes les plus primitifs et les plus cruels, et pénétré au cœur même des ténèbres, ce qu’ils y rencontrent, dans cet Au-delà purement fantasmatique, c’est à nouveau le règne d’un mystérieux Homme Blanc, le père pré-œdipien, le Maître absolu. La structure est ici celle du ruban de Möbius : au cœur même de l’altérité, nous rencontrons l’autre face du Même, de notre propre structure de domination. Cette figure du Maître blanc qui règne dans ce domaine fantasmatique de l’altérité radicale est divisée en deux opposés : soit l’incarnation horrifiante du « Mal diabolique » qui connaît le secret de la jouissance et, par conséquent, terrorise et torture ses sujets (de Au cœur des ténèbres et Lord Jim de Conrad à la version féminine de Rider Haggard, She), ou le saint qui règne sur son royaume comme un despotisme théocratique bienveillant (Shangri-La dans The Lost Horizon). Le point essentiel réside bien sûr dans « l’identité spéculative » de ces deux figures : le maître diabolique est « en lui-même ou pour nous » le même que le sage souverain, leur différence est purement formelle, elle ne concerne que le changement de perspective de l’observateur. (Ou, pour reprendre les termes de Schelling, le sage souverain saint est dans le mode de la potentialité ce que le Maître maléfique est dans le mode de l’actualité, puisque « le même principe nous porte et nous maintient dans son inefficacité qui nous consumerait et nous détruirait dans son efficacité ».1Schelling, F.W.J. : Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, éd. Manfred Schroeter, Munich : Biederstein (réimpression 1979), p. 105) Ce que partagent le moine centenaire qui dirige Shangri-La et Kurtz dans Au cœur des ténèbres, c’est qu’ils ont tous deux rompu leurs liens avec les considérations humaines communes et sont entrés dans le domaine « entre les deux morts ». En tant que tel, Kurtz est l’Institution dans sa pureté fantasmatique : son excès ne fait que réaliser, mener à son terme, la logique inhérente à l’Institution (la Compagnie et sa colonisation de la jungle congolaise). Cette logique inhérente est dissimulée dans le fonctionnement « normal » de l’Institution : la figure même qui réalise littéralement la logique de l’Institution est, d’une manière proprement hégélienne, perçue comme un excès insupportable qui doit être éliminé.
Qu’est-ce que tout cela nous apprend sur le cyberespace ? Le cyberespace est bien sûr un phénomène purement technologique et scientifique ; il développe à l’extrême la logique de la météorologie moderne : non seulement il n’y a pas de place pour l’écran fantasmatique, mais il génère lui-même l’écran en manipulant le réel des octets. Cependant, ce n’est pas un hasard si la science moderne, y compris la météorologie, repose intrinsèquement sur l’écran d’interface : dans l’approche scientifique moderne, les processus sont simulés à l’écran, depuis les modèles de sous-particules atomiques jusqu’aux images radar des nuages dans les bulletins météorologiques, en passant par les fascinantes images de la surface de Mars et d’autres planètes (qui sont toutes manipulées par des procédures informatiques – colorisation ajoutée, etc. – afin d’en renforcer l’effet). La suspension de la tache sombre de l’Au-delà dans l’univers de la science moderne a donc pour conséquence que la « réalité globale » sans tache sombre impénétrable n’est accessible qu’à l’écran : la suppression de l’écran fantasmatique qui servait de porte d’accès à l’Au-delà transforme toute la réalité en quelque chose qui « n’existe qu’à l’écran », comme une surface sans profondeur. Ou, pour le dire en termes ontologiques : dès que la fonction de la tache sombre qui maintient ouvert l’espace pour quelque chose qui n’a pas sa place dans notre réalité est suspendue, nous perdons notre « sens de la réalité ».
Le problème du fonctionnement social actuel du cyberespace est donc qu’il comble potentiellement le fossé, la distance entre l’identité symbolique publique du sujet et son arrière-plan fantasmatique : les fantasmes sont de plus en plus immédiatement extériorisés dans l’espace symbolique public, la sphère de l’intimité est de plus en plus directement socialisée. La violence inhérente au cybersexe ne réside pas dans le contenu potentiellement violent des fantasmes sexuels joués à l’écran, mais dans le fait très formel de voir mes fantasmes les plus intimes m’être directement imposés de l’extérieur.
Œdipe ou Anti-Œdipe ?
Donc, encore une fois : comment le cyberespace affecte-t-il le statut de la subjectivité ? Quelles sont les conséquences du cyberespace pour Œdipe, c’est-à-dire pour le mode de subjectivation que la psychanalyse a conceptualisé comme le complexe d’Œdipe et sa dissolution ? Le fait que le cyberespace implique la suspension de la fonction symbolique du Maître semble confirmer la doxa prédominante selon laquelle le cyberespace fait exploser ou du moins sape potentiellement le règne d’Œdipe : il implique la « fin d’Œdipe », c’est-à-dire que ce qui s’y produit est le passage de la structure de la castration symbolique (l’intervention de la Troisième Instance qui interdit/perturbe la dyade incestueuse et permet ainsi l’entrée du sujet dans l’ordre symbolique) à une nouvelle économie libidinale post-œdipienne. Bien sûr, le mode de perception de cette « fin d’Œdipe » dépend du point de vue du théoricien : il y a d’abord ceux qui y voient une perspective dystopique de régression des individus vers une immersion psychotique présymbolique, de perte de la distance symbolique qui soutient le minimum d’attitude critique/réfléchie (l’idée que l’ordinateur fonctionne comme une Chose maternelle qui « avale » le sujet qui entretient à son égard une attitude de fusion incestueuse) – en bref, aujourd’hui, dans l’univers numérisé de la simulation, l’Imaginaire se superpose au Réel, au détriment du Symbolique.
Cette position est à son apogée lorsqu’elle insiste sur la différence entre apparence et simulacre : « l’apparence » n’a rien de commun avec la notion postmoderne selon laquelle nous entrons dans l’ère des simulacres universalisés, où la réalité elle-même devient indiscernable de son double simulé. La nostalgie de l’expérience authentique de se perdre dans le déluge des simulacres, ainsi que l’affirmation postmoderne d’un Brave New World de simulacres universalisés comme signe que nous nous débarrassons enfin de l’obsession métaphysique de l’Être authentique, passent toutes deux à côté de la distinction entre simulacre et apparence : ce qui se perd dans le « fléau des simulations » numériques d’aujourd’hui, ce n’est pas le réel solide, vrai, non simulé, mais l’apparence elle-même. Alors, qu’est-ce que l’apparence ? Dans une réponse sentimentale à un enfant qui lui demandait à quoi ressemblait le visage de Dieu, un prêtre a répondu que chaque fois que l’enfant rencontrait un visage humain rayonnant de bienveillance et de bonté, quel que soit le propriétaire de ce visage, il apercevait Son visage… La vérité de cette platitude sentimentale est que le suprasensible (le visage de Dieu) est discernable comme une apparence momentanée et fugitive, une « grimace » d’un visage terrestre. C’est CETTE dimension de l’« apparence » qui transsubstancie un morceau de réalité en quelque chose qui, pendant un bref instant, rayonne de l’éternité suprasensible, qui manque dans la logique du simulacre : dans le simulacre qui devient indiscernable du réel, tout est ici et nulle part ailleurs, aucune dimension transcendante n’« apparaît » effectivement en/à travers lui. Nous revenons ici à la problématique kantienne du sublime : dans la célèbre lecture que fait Kant de l’enthousiasme suscité par la Révolution française chez le public éclairé à travers l’Europe, les événements révolutionnaires ont fonctionné comme un signe à travers lequel est apparue la dimension de la liberté transphénoménale, d’une société libre. « L’« apparence » n’est donc pas simplement le domaine des phénomènes, mais ces « moments magiques » où l’autre dimension, nouménale, « apparaît » momentanément (« transparaît ») dans un phénomène empirique/contingent. C’est là que réside également le problème du cyberespace et de la réalité virtuelle : ce que la RV menace, ce n’est PAS la « réalité » qui se dissout dans la multiplicité de ses simulacres, mais, au contraire, l’APPARENCE elle-même. Pour le dire en termes lacaniens : le simulacre est imaginaire (illusion), tandis que l’apparence est symbolique (fiction) ; lorsque la dimension spécifique de l’apparence symbolique commence à se désintégrer, l’imaginaire et le réel deviennent de plus en plus indiscernables. La clé de l’univers actuel des simulacres, dans lequel le réel est de moins en moins distinguable de sa simulation imaginaire, réside dans le recul de « l’efficacité symbolique ». Cette distinction cruciale entre le simulacre (qui se superpose au réel) et l’apparence est facilement discernable dans le domaine de la sexualité, comme la distinction entre la pornographie et la séduction : la pornographie « montre tout », le « sexe réel », et pour cette raison même produit le simple simulacre de la sexualité, tandis que le processus de séduction consiste entièrement en un jeu d’apparences, d’allusions et de promesses, évoquant ainsi le domaine insaisissable de la Chose sublime suprasensible.
D’autre part, certains soulignent le potentiel libérateur du cyberespace : le cyberespace ouvre le domaine des identités sexuelles et sociales multiples et changeantes, nous libérant au moins potentiellement de l’emprise de la loi patriarcale ; il réalise en quelque sorte dans notre expérience pratique quotidienne la « déconstruction » des anciens binaires métaphysiques (« moi réel » contre « masque artificiel », etc.) Dans le cyberespace, je suis contraint de renoncer à toute identité symbolique fixe, à la fiction juridique/politique d’un Moi unique garanti par ma place dans la structure socio-symbolique. En bref, selon cette deuxième version, le cyberespace annonce la fin du cogito cartésien en tant que « substance pensante » unique. Bien sûr, de ce second point de vue, les prophètes pessimistes de la « fin d’Œdipe » psychotique dans l’univers des simulacres trahissent simplement leur incapacité à imaginer une alternative à Œdipe. Nous avons ici une autre version du récit déconstructionniste postmoderne standard selon lequel, dans le mauvais vieil ordre patriarcal, l’identité sexuelle du sujet était prédéterminée par sa place et/ou son rôle dans le cadre symbolique œdipien fixe – le « grand Autre » prenait soin de nous et nous conférait l’identité d’« homme » ou de « femme », et le devoir éthique du sujet se limitait à l’effort de réussir à occuper la place symbolique prédéterminée (l’homosexualité et autres « perversions » étaient perçues comme autant de signes de l’échec du sujet à suivre le chemin œdipien et à atteindre ainsi une identité sexuelle « normale »/« mature ») . Aujourd’hui, cependant, comme Foucault l’aurait démontré, la matrice juridique/prohibitive du pouvoir qui sous-tend le fonctionnement œdipien de la sexualité est en recul, de sorte qu’au lieu d’être interpellé pour occuper une place prédéterminée dans l’ordre socio-symbolique, le sujet a acquis la liberté (ou du moins la promesse, la perspective de la liberté) de passer d’une identité sexuelle socio-symbolique à une autre, de construire son Moi comme une œuvre esthétique – motif à l’œuvre depuis la notion tardive de Foucault du « soin de soi » jusqu’à l’accent mis par le féminisme déconstructionniste sur la formation sociale du genre. – Il est facile de percevoir comment la référence au cyberespace peut donner un élan supplémentaire à cette idéologie de la création esthétique de soi : le cyberespace me libère des vestiges des contraintes biologiques et élève ma capacité à construire librement mon Moi, à me laisser aller à une multitude d’identités changeantes… .
Cependant, à l’opposé des deux versions du « cyberespace comme fin d’Œdipe », certains théoriciens rares, mais néanmoins perspicaces2Voir Flieger, Jerry Aline : « Oedipus On-line? », Pretexts, n° 1 / vol. 6 (juillet 1997), p. 81-94., affirment la continuité du cyberespace avec le mode œdipien de subjectivation : le cyberespace conserve la structure œdipienne fondamentale d’un tiers intermédiaire qui, dans sa capacité même d’agent de médiation/ médiatisation, soutient le désir du sujet, tout en agissant simultanément comme l’agent de l’interdiction qui empêche sa satisfaction directe et complète – en raison de ce tiers intermédiaire, chaque satisfaction/gratification partielle est marquée par un « ce n’est pas CELA » fondamental. L’idée selon laquelle le cyberespace, en tant que médium de l’hyperréalité, suspend l’efficacité symbolique et entraîne la fausse transparence totale des simulacres imaginaires coïncidant avec le Réel, cette idée, tout en exprimant efficacement une certaine « idéologie spontanée du cyberespace » (pour paraphraser Althusser), dissimule le fonctionnement réel du cyberespace qui non seulement continue de s’appuyer sur le dispositif élémentaire de la loi symbolique, mais le rend même plus palpable dans notre expérience quotidienne. Il suffit de rappeler les conditions dans lesquelles nous surfons sur Internet ou participons à une communauté virtuelle : tout d’abord, il y a un écart entre le « sujet de l’énonciation » (le X anonyme qui agit, qui parle) et le « sujet de l’énoncé / de la déclaration » (l’identité symbolique que j’assume dans le cyberespace, et qui peut être et, dans un certain sens, est toujours « inventée » – le signifiant qui marque mon identité dans le cyberespace n’est jamais directement « moi-même ») ; il en va de même pour l’autre côté, pour mon ou mes partenaires dans la communication cybernétique – ici, l’indécidabilité est radicale, je ne peux jamais être sûr de qui ils sont, sont-ils « vraiment » tels qu’ils se décrivent, y a-t-il une « vraie » personne derrière un personnage virtuel, le personnage virtuel est-il un masque pour une multiplicité de personnes, la même « vraie » personne possède-t-elle et manipule-t-elle plusieurs personnages virtuels, ou ai-je simplement affaire à une entité numérisée qui ne représente aucune personne « réelle » ? En bref, INTER-FACE signifie précisément que ma relation à l’Autre n’est jamais FACE À FACE, qu’elle est toujours médiatisée par la machinerie numérique interposée qui représente le « grand Autre » lacanien en tant qu’ordre symbolique anonyme dont la structure est celle d’un labyrinthe : je « navigue », j’erre dans cet espace infini où les messages circulent librement sans destination fixe, tandis que l’ensemble – cet immense circuit de « murmures » – reste à jamais hors de ma portée. (En ce sens, on est tenté de proposer la notion proto-kantienne du « sublime cybernétique » comme la magnitude des messages et de leurs circuits que même le plus grand effort de mon imagination synthétique ne peut englober/comprendre.) De plus, la possibilité a priori que des virus désintègrent l’univers virtuel ne souligne-t-elle pas le fait que, dans l’univers virtuel également, il n’y a pas d’« Autre de l’Autre », que cet univers est a priori incohérent, sans garantie ultime de son fonctionnement cohérent ? La conclusion semble donc être qu’il existe un fonctionnement proprement « symbolique » du cyberespace : le cyberespace reste « œdipien » en ce sens que, pour y circuler librement, il faut accepter une interdiction et/ou une aliénation fondamentales – oui, dans le cyberespace, « vous pouvez être ce que vous voulez », vous êtes libre de choisir une identité symbolique (personnage virtuel), mais vous devez en choisir une qui, d’une certaine manière, vous trahira toujours, qui ne sera jamais tout à fait adéquate ; vous devez accepter d’être représenté dans le cyberespace par un élément signifiant qui circule dans les circuits comme votre substitut… Oui, dans le cyberespace, « tout est possible », mais au prix d’assumer une impossibilité fondamentale : vous ne pouvez pas contourner la médiation de l’interface, son « contournement », qui vous sépare (en tant que sujet d’énonciation) à jamais de votre substitut symbolique.
« L’autre n’existe pas »…
Notre argument est que ces deux versions passent à côté de l’essentiel ; elles sont soit trop fortes (affirmant que le cyberespace implique une sorte de suspension psychotique du « grand Autre » en tant que loi symbolique), soit trop faibles (postulant une continuation directe d’Œdipe dans le cyberespace). Le fait est qu’aujourd’hui, dans un certain sens, « le grand Autre n’existe plus » – mais dans QUEL sens ? D’une certaine manière, avec le grand Autre, c’est la même chose qu’avec Dieu selon Lacan (ce n’est pas que Dieu soit mort aujourd’hui – Dieu était mort depuis le début, mais il ne le savait pas… ) : il n’a jamais existé, c’est-à-dire que l’inexistence du « grand Autre » équivaut en fin de compte au fait que le grand Autre est l’ordre symbolique, l’ordre des fictions symboliques qui opèrent à un niveau différent de la causalité matérielle directe. (En ce sens, le seul sujet pour lequel le grand Autre existe est le psychotique, celui qui attribue aux mots une efficacité matérielle directe.) En bref, « l’inexistence du Grand Autre » est strictement corrélative à la notion de croyance, de confiance symbolique, de crédence, de prendre « au pied de la lettre » ce que les autres disent.
Dans l’un des films des frères Marx, Groucho, pris en flagrant délit de mensonge, répond avec colère : « Qui croyez-vous, vos yeux ou mes paroles ? » Cette logique apparemment absurde rend parfaitement compte du fonctionnement de l’ordre symbolique, dans lequel le masque-mandat symbolique importe plus que la réalité directe de l’individu qui porte ce masque et/ou assume ce mandat. Ce fonctionnement implique la structure du déni fétichiste : « Je sais très bien que les choses sont telles que je les vois / que cette personne est un faible corrompu/, mais je la traite néanmoins avec respect, car elle porte l’insigne d’un juge, de sorte que lorsqu’elle parle, c’est la Loi elle-même qui parle à travers elle. » Ainsi, d’une certaine manière, je crois effectivement ses paroles, et non mes yeux, c’est-à-dire que je crois en un autre espace (le domaine de l’autorité symbolique pure) qui importe plus que la réalité de ses porte-parole… La réduction cynique à la réalité est donc insuffisante : lorsqu’un juge parle, il y a en quelque sorte plus de vérité dans ses paroles (les paroles de l’Institution du droit) que dans la réalité directe de la personne du juge – si l’on se limite à ce que l’on voit, on passe tout simplement à côté de l’essentiel. C’est ce paradoxe que Lacan vise avec son « les non-dupes errent » : ceux qui ne se laissent pas prendre au piège de la tromperie/fiction symbolique et continuent à croire leurs yeux sont ceux qui se trompent le plus… Ce qu’un cynique qui « ne croit que ses yeux » manque, c’est l’efficacité de la fiction symbolique, la manière dont cette fiction structure notre expérience de la réalité. Le même écart est à l’œuvre dans notre relation la plus intime avec nos voisins : nous nous comportons COMME SI nous ne savions pas qu’ils sentent aussi mauvais, sécrètent des excréments, etc. – un minimum d’idéalisation, de déni fétichisant, est la base de notre coexistence.
Aujourd’hui, avec les nouvelles technologies numériques permettant de falsifier parfaitement des images documentaires, sans parler de la réalité virtuelle, la devise « croyez mes paroles (argumentation), pas la fascination de vos yeux ! » est plus actuelle que jamais. Autrement dit, le point crucial ici est de garder à l’esprit comment la logique du « Qui croyez-vous, vos yeux ou mes paroles ? », c’est-à-dire « Je sais bien, mais néanmoins… /je crois/ », peut fonctionner de deux manières différentes, celle de la fiction symbolique et celle du simulacre imaginaire. Dans le cas de la fiction symbolique efficace du juge portant son insigne, « je sais très bien que cette personne est un faible corrompu, mais je la traite néanmoins comme si /je croyais que/ le grand Autre symbolique parle à travers elle » : je renie ce que mes yeux me disent et je choisis de croire à la fiction symbolique. Dans le cas du simulacre de la réalité virtuelle, au contraire, « je sais très bien que ce que je vois est une illusion générée par la machinerie numérique, mais j’accepte néanmoins de m’y immerger, de me comporter comme si j’y croyais » – ici, je renie ce que me dit ma connaissance (symbolique) et je choisis de ne croire que mes yeux…
Ce renversement signale le fait qu’aujourd’hui, l’inexistence du grand Autre a atteint une dimension beaucoup plus radicale : ce qui est de plus en plus remis en cause, c’est précisément cette confiance symbolique qui persiste contre toutes les données sceptiques. L’aspect le plus frappant de ce nouveau statut de « non-existence du grand Autre » est peut-être l’émergence de « comités » destinés à trancher les dilemmes éthiques qui surgissent lorsque les progrès technologiques affectent de manière croissante notre vie quotidienne : en médecine et en biogénétique (à partir de quel moment une expérience ou une intervention génétique acceptable, voire souhaitable, devient-elle une manipulation inacceptable ?), dans l’application des droits humains universels (à partir de quel moment la protection des droits des victimes devient-elle une imposition des valeurs occidentales ?), dans les mœurs sexuelles (quelle est la procédure de séduction appropriée, non patriarcale ?), sans parler du cas évident du cyberespace (quel est le statut du harcèlement sexuel dans une communauté virtuelle ? Comment distinguer ici les « simples mots » des « actes » ?). Ainsi, pour sortir de l’impasse, on convoque un comité chargé de formuler, de manière finalement arbitraire, des règles de conduite précises… Le travail de ces comités est pris dans un cercle vicieux symptomatique : d’une part, ils tentent de légitimer leurs décisions en s’appuyant sur les connaissances scientifiques les plus avancées (qui, dans le cas de l’avortement, nous indiquent qu’un fœtus n’a pas encore conscience de lui-même et ne ressent pas la douleur ; qui, dans le cas d’une personne en phase terminale, définissent le seuil au-delà duquel l’euthanasie est la seule solution sensée) ; d’autre part, ils doivent invoquer un critère éthique non scientifique afin d’orienter et de poser une limite à la dynamique scientifique inhérente.