Au cours de cette phase critique du changement climatique, notre survie dépendra de la reconstruction des systèmes d’interdépendance qui rendent la vie possible dans les ruines.
Mikkel Krause Frantzen, Care Lessons for the Climate Endgame, 11 décembre 2025. Traduction GB. 14 min de lecture.
Dans son roman The Deluge, publié en 2023, Stephen Markley résume l’essence de ce qu’il appelle la « phase finale ultime » du capitalisme : « On parle depuis des années de la fin du monde, mais ce n’est pas ce qui est en train de se passer. C’est le début. Et personne ne peut encore comprendre ce dont c’est le début. »
Cette fin n’est pas un dénouement apocalyptique. Il n’y aura pas de bataille à la Avengers entre héros et méchants, mais une série de crises en cascade, une situation chronique. « Le niveau des mers finirait par monter de 70 mètres », écrit Markley. « La Terre était en passe de connaître une hausse supplémentaire de quatre, cinq, voire six degrés de température. C’était une fin qui pousserait la planète au-delà de tout ce qu’un être humain pouvait imaginer. » Cela pourrait maintenant se produire plus tôt que ne le suggèrent même les modèles les plus sombres, et ceux qui seront encore en vie pour en être témoins verront « la civilisation entrer dans une phase de désintégration violente, avec un effondrement de l’ordre social, une famine massive, des maladies et des conflits armés pour l’eau et les terres arables ».
En tant que nouvelle phase critique et imprévisible de la crise climatique, la fin de partie climatique n’est pas une fin, mais un commencement, et personne ne peut encore vraiment comprendre ce dont c’est le commencement.
Malgré ces scènes imminentes de dévastation massive, cependant, au cœur de l’idée de la fin de partie climatique se trouve un concept plus banal : la prise en charge. Le soin non pas comme une préoccupation secondaire, mais comme la question politique la plus urgente. En d’autres termes, le concept de soin est aussi central dans la crise climatique que la concentration de dioxyde de carbone elle-même.
La crise climatique est souvent présentée comme une histoire « environnementale » – calottes glaciaires, récifs coralliens, courbes d’émissions – comme si elle était distincte ou séparable du monde social. Mais la crise climatique est aussi une crise de l’attention. C’est une crise d’abandon organisé, de désagrégation lente et violente des relations qui rendent la vie possible.
La première chose à comprendre est que tout le monde a besoin d’attention, même si certains en ont besoin plus que d’autres. Tous les êtres humains dépendent d’autres êtres humains (et non humains). Il faut de l’attention pour maintenir la vie, qu’il s’agisse de nourrissons, de personnes âgées ou de personnes dans la fleur de l’âge. L’interdépendance est une condition, pas un choix, et le privilège ne signifie pas ne pas avoir besoin de soins ; cela signifie pouvoir considérer comme acquis les soins dont on a besoin. La deuxième chose à comprendre est que les soins sont un travail. Si l’on peut faire preuve d’empathie sans lever le petit doigt, prendre soin signifie en fin de compte travailler, que ce soit un travail physique, manuel ou mental. Cela signifie effectuer des tâches répétitives : faire la lessive, la vaisselle, la cuisine et d’innombrables autres tâches moins évidentes au premier abord.
La troisième chose à comprendre à propos des soins, c’est qu’il ne s’agit pas d’un concept neutre, mais d’un concept très chargé, qui suscite à la fois de l’ambivalence et de l’anxiété.[1] Parallèlement à son ascension récente au rang de mot à la mode dans les milieux universitaires et politiques, les soins donnent facilement lieu à une série de fantasmes et de tentations : la romantisation (« les soins, c’est merveilleux ! »), l’essentialisation (« les femmes et les mères sont les principales dispensatrices de soins au sein de la famille et de la société parce qu’elles sont des femmes et des mères ! ») et l’exclusion (« seuls les membres de cette famille, ou de cette nation, ou ayant cette origine particulière, méritent des soins ! »). Ces fantasmes et tentations recèlent de nombreux dualismes malheureux. Certains nous conduisent vers une forme de fascisme, où les soins exclusifs ou exclusifs sont réservés uniquement à ceux qui nous ressemblent et qui appartiennent à « notre » groupe. D’autres conduisent à des positions où les soins sont perçus comme quelque chose de doux, en opposition à la dureté de la société et de l’économie. Les soins ne sont cependant pas intrinsèquement doux ; ils peuvent être durs comme la pierre : « Les soins ne sont pas un bien inconditionnel. Il ne s’agit pas toujours de thé chaud et de câlins. »[2]
Au contraire, et dans la lignée de l’écoféminisme et du féminisme marxiste, nous pouvons définir le travail de soins comme une forme de travail qui, en répondant à un besoin concret, est orienté, soit immédiatement, soit à plus long terme, vers la reproduction de la vie. Les soins sont un travail affectif, incarné et pratique qui soutient une interdépendance continue dans le temps, une réponse continue à un besoin, plutôt qu’une forme temporaire de soulagement. Les soins sont donc une répétition, un entretien continu. En tant qu’activité dans une économie capitaliste, les soins peuvent être rémunérés ou non, formels ou informels, mais ils concernent toujours la reproduction biologique et sociale. Ainsi, les soins se déploient à l’échelle privée, politique et planétaire : ils peuvent avoir lieu dans une famille, dans un hôpital ou à l’échelle de la Terre elle-même.
Ce n’est pas une grande révélation ni une grande perspicacité que de dire que les soins sont en crise. Dans les sociétés occidentales, les services sociaux, les soins de santé et les soins aux personnes âgées sont soumis à une pression systémique. Au Royaume-Uni, l’austérité, aggravée par des modèles de propriété soutenus par des fonds privés, a vidé le secteur des soins de sa substance, privant de temps et de personnel des systèmes déjà surchargés. Au Danemark, parallèlement, les « mesures d’efficacité » ont progressivement érodé et épuisé le travail de soins dans toutes les professions, des sages-femmes aux éducateurs de la petite enfance. Aux États-Unis, la négligence sociale est la norme politique depuis des décennies. Comme l’a montré l’historien Gabriel Winant, la désindustrialisation depuis les années 1970 est allée de pair avec une croissance massive de l’économie des soins. « Sur le marché du travail américain, note Winant, la catégorie appelée « soins de santé et assistance sociale » est le plus grand secteur d’emploi, représentant environ un emploi sur sept. »
Cette nouvelle économie présente une étrange résistance « aux types d’augmentation de la productivité que nous associons à l’industrie capitaliste ». La nature du travail de soins – les aspects incarnés, chronophages et relationnels de l’attention portée aux autres – défie la logique capitaliste standard d’efficacité et d’extraction de surplus. On ne peut pas doubler l’efficacité des soins prodigués à un patient mourant sans supprimer ce qui fait précisément l’essence même de ces soins. La logique du marché peut bien essayer, avec des visites plus courtes, plus de paperasse, moins de personnel, mais les soins continuent de résister. Il y a quelque chose dans la marchandisation qui rend les soins impossibles, et quelque chose dans les soins qui rend la marchandisation impossible. Cette contradiction se répercute dans la vie quotidienne sous forme de frustration, d’épuisement et d’effondrement silencieux : des infirmières qui savent ce dont un patient a besoin mais qui ne peuvent pas le lui donner en raison des contraintes institutionnelles ; des aides-soignants pour personnes âgées qui font le travail de trois personnes ; des enseignants qui quittent leur emploi non pas parce qu’ils cessent de se soucier des autres, mais parce qu’ils ne peuvent pas s’en occuper suffisamment dans le cadre d’un emploi du temps cadencé.
La crise est mondiale, elle s’étend le long des « chaînes de soins » qui relient les continents : une infirmière philippine à Copenhague, une aide-soignante ghanéenne à Berlin, une nounou péruvienne à Madrid, toutes laissant derrière elles quelqu’un qui doit à son tour trouver quelqu’un pour s’occuper d’elles. Les besoins ne sont pas satisfaits ou se multiplient, ou les deux. La fille de l’ouvrier sidérurgiste devient infirmière. Elle engage une nounou. La nounou engage quelqu’un d’autre, souvent non rémunéré, pour s’occuper de ses propres enfants chez elle. En fin de compte, cette crise ne concerne pas seulement la reproduction sociale qui est compromise ; elle survient également à un moment où les besoins en matière de soins augmentent, un paradoxe que la pandémie de COVID-19 a rendu trop évident.
En d’autres termes, le problème des soins n’est pas biologique, mais social, culturel, écologique et, surtout, politique : il s’agit d’un dysfonctionnement qui survient lorsque les conditions nécessaires à la reproduction de la vie sont négligées ou déformées. La crise des soins ne se résume pas à une absence, ce n’est pas seulement un vide. C’est aussi une organisation active de la négligence des soins. À cet égard, le concept d’abandon organisé de Ruth Wilson Gilmore est utile, car il illustre comment le déficit en matière de soins n’est pas un effet secondaire malheureux, mais le résultat direct des priorités politiques et économiques. Il s’agit d’un déplacement et d’une abdication systématiques de responsabilité, où des populations entières, des territoires et des formes de vie se retrouvent privés d’accès aux soins et aux infrastructures de base. Cela ressemble à ce que The Care Collective appelle la « négligence structurelle », comprise non pas comme une absence totale de soins, mais comme des soins centralisés, contrôlés et répartis entre la trinité impie que sont l’État, le marché et la famille – une forme de soins qui, dans son organisation actuelle, perpétue les inégalités et l’exclusion.
C’est notre maison
La crise climatique est souvent présentée comme une histoire « environnementale » – calottes glaciaires, récifs coralliens, courbes d’émissions – comme si elle était distincte ou séparable du monde social. Mais la crise climatique est aussi une crise des soins. C’est une crise d’abandon organisé, de désagrégation lente et violente des relations qui rendent la vie possible. Tout comme l’histoire coloniale du monde ne peut être séparée de son histoire environnementale, la crise des soins et la crise climatique ne sont pas des histoires parallèles ; elles constituent une seule et même histoire, qui se déroule à différents niveaux : du planétaire au privé, du terrestre au domestique, et vice versa. La destruction de l’environnement, le changement climatique et la sixième extinction de masse ne peuvent être dissociés de l’érosion des soins – ou d’un système économique qui, dans sa quête du profit, épuise à la fois les ressources humaines (main-d’œuvre bon marché ou non rémunérée) et non humaines (les soi-disant cadeaux gratuits de la nature).
Comprendre la relation entre la crise des soins et la crise climatique, c’est reconnaître que ces crises ne sont pas spectaculaires. Ce ne sont pas des ruptures soudaines. Elles sont tout à fait ordinaires, tissées dans le tissu de la vie quotidienne. Ce que Cassie Thornton a dit à propos de la crise des soins vaut également pour la crise climatique : « Une crise des soins qui est à la fois si grande, si méta, si macroéconomique, et puis si locale, si miniature, si micro. C’est le genre de chose que l’on peut sentir sous tous ses ongles ».
Si le concept de soins est aussi central dans la crise climatique que la concentration de dioxyde de carbone elle-même, c’est parce que les réponses asymétriques à la crise planétaire à travers le spectre politique offrent chacune leur propre version de « la fin du monde » et leur propre vision de qui devrait s’en soucier, comment et dans quel but. L’approche conservatrice renforce la division traditionnelle du travail entre les sexes : les femmes sont censées assumer la charge des soins, s’occuper du monde brisé, tandis que les hommes continuent à gouverner, à faire la guerre, à accumuler. Cette vision essentialisée et féminisée des soins les réduit à un acte de réparation dépolitisé qui maintient le statu quo intact. Le paradigme libéral, en revanche, élève la figure de l’individu autosuffisant, l’homme qui « s’occupe des affaires », que ce soit dans les salles de réunion des entreprises ou dans les bunkers apocalyptiques. Le survivaliste, qui accumule des ressources pour sa survie personnelle, est l’extrême de ce fantasme masculin d’autonomie, une vision des soins dépouillée de toute socialité, réduite à des conserves et à des armes. Le cadre social-démocrate des soins, quant à lui, si prononcé dans les États providence nordiques, réifie les soins en une structure hiérarchique, organisée par l’État et professionnalisée dans la figure du travailleur social pour qui les soins sont considérés comme une vocation, imprégnée d’un sens du devoir et de l’obligation, quelque chose que vous (le prestataire de soins) devez à l’État plutôt que l’inverse. Parallèlement, les fantasmes techno-utopiques contournent presque entièrement la nécessité des soins, rêvant d’évasion, d’un monde post-humain où les machines pourraient remplacer le travail compliqué et incarné qui consiste à maintenir la vie. Et puis il y a les éco-fascistes, avec leur propre politique tordue des soins : des soins pour quelques privilégiés, pour la communauté choisie à l’intérieur du périmètre fortifié ; une arche réservée à ceux qui possèdent les bons passeports et les bons portefeuilles. Il convient également de noter que la gauche radicale est souvent prisonnière de ses propres visions masculinistes : les barricades, l’appel à l’action urgente, la politique de rupture qui considère les soins comme secondaires par rapport à la confrontation.
Pourtant, aucune de ces réponses ne rend compte de ce que doit devenir le soin dans la phase finale du changement climatique. Ce que je souhaite esquisser dans les sections suivantes, c’est une politique du soin qui dépasse ces scénarios hérités, en comprenant le soin comme une stratégie de survie, une réinvention radicale de ce que signifie vivre et lutter ensemble, une forme gauchiste de « préparation », en quelque sorte : la préparation non pas comme une stratégie individualiste d’accumulation, mais comme une opportunité de construire des infrastructures de solidarité et de survie communes. L’objectif n’est pas de survivre à ses voisins, mais de devenir le genre de voisin avec lequel il vaut la peine de survivre.
L’auteure américaine de science-fiction Octavia Butler l’a reconnu dans sa dystopie ambivalente, La Parabole du semeur. La protagoniste, Lauren, et ses compagnons se déplacent vers le nord à travers une Californie dévastée, pour finalement arriver dans la ville de Hollister :
« Nous avons traversé Hollister avant midi. Nous nous y sommes réapprovisionnés, ne sachant pas quand nous reverrions des magasins bien achalandés. Nous avions déjà découvert que plusieurs des petites communautés indiquées sur les cartes n’existaient plus, ou n’avaient pas existé depuis des années. Le tremblement de terre avait causé beaucoup de dégâts à Hollister, mais les gens n’étaient pas devenus des animaux. Ils semblaient s’entraider pour les réparations et s’occuper de leurs propres démunis. Imaginez cela. »
Imaginez cela. Que les gens puissent choisir de prendre soin les uns des autres, de désapprendre l’impératif de craindre l’autre et de protéger ce qui leur appartient, même lorsque les scénarios de notre culture n’offrent que pillages et violence.
Nous avons été témoins de cette alternative à Los Angeles en janvier 2025, lorsque des incendies de forêt ont ravagé les collines, les canyons et les abords de la ville. Des équipes de bénévoles, certaines formées sur place, ont acheminé de la nourriture, de l’eau et des fournitures médicales dans les zones d’évacuation ; d’autres ont débroussaillé, creusé des pare-feu ou pris des nouvelles des personnes âgées bloquées par les fermetures de routes. Par coïncidence, Butler avait situé La Parabole du semeur en 2024, alors que la Californie était déjà en proie aux flammes. Elle savait que le chaparral autour de Los Angeles – Pasadena, Altadena, Malibu – brûlerait, surtout lorsque les vents de Santa Ana pousseraient l’air chaud du désert vers le Pacifique. Elle n’avait peut-être pas imaginé janvier 2025, où quelque 8 000 incendies ont consumé 425 000 hectares, mais elle comprenait certainement le schéma. Elle comprenait également que cette catastrophe ne réduit pas toujours les gens à la violence et à l’égoïsme.
Nous avons également constaté cette alternative lors des inondations dévastatrices de Valence en octobre 2024. Lorsque les eaux se sont retirées, laissant les rues recouvertes de boue, il y a eu des manifestations et des pillages, mais il y avait aussi des voisins en bottes en caoutchouc, munis de seaux et de balais, qui déblayaient la boue des entrées, transportaient des matelas au soleil pour les faire sécher, distribuaient des bouteilles d’eau et des assiettes de nourriture chaude. Quelqu’un a installé une chaîne stéréo à l’arrière d’une camionnette et, comme le montrent les images diffusées sur les réseaux sociaux, la chanson Not Like Us de Kendrick Lamar a retenti dans une rue qui, quelques heures plus tôt, n’était qu’un canal.
À Tumupasa, en Bolivie, les communautés autochtones se lancent dans la tâche monumentale de lutter contre les incendies de forêt (Vivelavida123/Wikipedia).
Nous l’avons vu dans l’est de la Bolivie pendant la saison sèche de 2024, lorsque plus de dix millions d’hectares de forêt ont été ravagés par les flammes. Les forêts étaient menacées depuis des décennies par l’agro-industrie, l’exploitation forestière illégale et la sécheresse, mais El Niño et l’inaction du gouvernement ont transformé cette année en une catastrophe sans précédent, concentrée dans les forêts tropicales sèches de la région de Chiquitanía. Pendant cette période, un certain nombre de femmes autochtones se sont attelées à la tâche monumentale de lutter contre les incendies. Vêtues de masques et de lunettes de protection de fortune, les brigades – composées d’enseignantes, d’agricultrices et de mères – ont construit des pare-feu, contenu les flammes à l’aide de sacs humides et travaillé sous une chaleur extrême. « Nous sommes motivées par la défense de nos forêts, qui sont notre maison et qui nous donnent la vie », a déclaré Angelina Rodas Surubí, une pompier. Ces luttes ne se limitent pas à l’extinction des incendies ; elles s’étendent au travail à long terme de replantation des forêts (notamment avec des amandiers, qui constituent un pare-feu efficace), à la reconstruction des communautés et à la promotion d’un changement systémique afin d’empêcher toute nouvelle destruction. Pourtant, cette histoire a à peine été relayée dans les médias internationaux, une omission qui souligne l’invisibilité systémique de la destruction de l’environnement et du travail reproductif nécessaire à la protection des maisons, des moyens de subsistance et des écosystèmes.
Nous l’avons constaté à Lützerath, en Allemagne, en janvier 2023, où 35 000 militants s’étaient rassemblés pour empêcher l’extension de la mine de lignite de RWE, Garzweiler II. Située à un peu plus de 30 kilomètres à l’ouest de Düsseldorf, la mine produit 40 millions de tonnes de lignite, ou charbon brun, chaque année, et s’étend sur environ 35 kilomètres carrés. Vue d’en haut, elle ressemble à une blessure sans fin dans la terre : une cicatrice géante et hideuse dans un paysage déjà laid. Sous des banderoles proclamant « 1,5 Grad heißt : Lützerath bleibt » (1,5 degré signifie : Lützerath reste) et au son des slogans « Lützi lebt » (Lützi vit) et « Lützi bleibt » (Lützi reste), les militants ont squatté, occupé et fait leur le petit village de Lützerath pendant plusieurs années. La plupart des villageois d’origine avaient depuis longtemps accepté l’indemnisation et se sont réinstallés, mais les militants ont redonné vie aux maisons et aux champs abandonnés. Ils ont construit des barricades et des cabanes dans les arbres, et ont organisé la vie communautaire autour d’une cuisine qui produisait plus d’un millier de repas par jour à partir de denrées alimentaires données. Les titres et les images des journaux se sont concentrés sur les affrontements : les boucliers anti-émeutes brillant dans la boue, les lignes de police avançant à travers les champs, les silhouettes des agents en tenue anti-émeute se découpant sur les excavatrices menaçantes. Mais derrière ce front, une autre scène se déroulait : de la vapeur s’élevait des marmites qui mijotaient dans l’air froid, des bâches étaient rapiécées et rapiécées encore pour se protéger de la pluie.
On pourrait en dire beaucoup plus sur ces événements et d’autres similaires, mais ils mettent en évidence les enjeux des luttes pour la protection de l’environnement dans le contexte du changement climatique et nous aident à poser les bonnes questions. À mesure que les anciens systèmes s’effondrent, que ce soit en raison de conditions météorologiques extrêmes, de ruptures dans la chaîne d’approvisionnement ou de l’effondrement des institutions, la question qui importe est de savoir comment nous vivons dans l’ombre de l’effondrement et quelles formes de soins, de solidarité et de résistance peuvent émerger. La planète a certainement besoin de nos soins, mais les besoins artificiels en matière de soins et de restauration résultant de pratiques destructrices telles que l’agriculture industrielle mettent en évidence des problèmes systémiques plus profonds. Si nous ne nous occupons que des symptômes plutôt que de nous attaquer aux causes profondes, nous risquons de perpétuer le cycle des dommages. Pour échapper à ce piège, il faut plus que de bonnes intentions ; il faut des formes de soins grâce auxquelles prendre soin du monde devient indissociable de sa transformation.
Des ruines du présent
Dans une interview accordée quelques mois avant sa mort, le poète et penseur Joshua Clover a parlé de l’interdépendance entre militantisme et soins : « Si vous voulez rester là et maintenir le blocus non seulement le lundi, mais aussi le mardi, le mercredi, le jeudi, le vendredi et ensuite pendant le reste de l’année, certaines choses doivent se produire. Vous devez commencer à cuisiner, donc vous installez une cuisine commune. Les gens ont besoin de se reposer. Vous installez des endroits où les gens peuvent dormir et s’abriter. Les gens ont besoin de soins. Vous installez une tente médicale et diverses autres choses. C’est ça, le campement… Vous n’avez pas à choisir entre militantisme et travail de soins. Les deux ne font qu’un. »
On ne saurait trop insister sur l’urgence de cette prise de conscience. La lutte pour une transition juste et un avenir viable ne se résume pas à des moments forts : exiger des mesures de la part des gouvernements, affronter les entreprises, arrêter les pipelines ou les mines. Il s’agit de construire, dans le même élan et sur les ruines du présent, les infrastructures qui nous permettront de continuer lorsque le combat s’étendra sur des mois, des années, des vies entières.[3] Il s’agit de construire des cuisines, des abris, des cliniques, des lieux de repos dans les failles des systèmes qui s’effondrent, non pas comme des actes de charité, mais comme des actes de survie et de solidarité. L’ancienne dichotomie – la militance codée comme masculine ; les soins codés comme féminins – a toujours été fausse et, pire encore, stratégiquement invalidante. Le débat sur la priorité à donner aux soins ou à la militance est un piège. Il nous oblige à choisir entre deux modes d’action, alors qu’en réalité, nous avons besoin des deux.
La leçon tirée de Hollister, Los Angeles, Valence, Chiquitanía et Lützerath est la même : les luttes pour la reproduction dans la phase finale du changement climatique sont moins une bataille décisive unique, telle qu’elle est présentée dans les films hollywoodiens, qu’un travail long et inégal visant à rendre la vie possible au sein de systèmes dont les défaillances ne sont pas des dysfonctionnements, mais des distributions délibérées d’un vide là où la bienveillance devrait être, ou aurait dû être. [4] Le travail qui consiste à construire des cuisines et des cliniques dans la boue, à replanter des pare-feu dans un sol brûlé, à mettre le matelas d’un voisin au soleil n’a rien de glamour ni de cinématographique. Mais c’est là, dans ces actes, que le bord de la planche cesse de brûler pour au moins une nuit de plus.
Notes
- C’est ce que fait l’activiste allemand Tadzio Müller dans son activisme et ses écrits actuels. Voir : ZWISCHEN FRIEDLICHER SABOTAGE UND KOLLAPS – Wie ich lernte, die Zukunft wieder zu lieben (Mandelbaum, 2024). ↩︎
- Pour reprendre les mots de David Graeber : « C’est sans doute aussi la raison pour laquelle, au lendemain d’une catastrophe majeure – une inondation, une panne d’électricité ou un effondrement économique –, les gens ont tendance à se comporter de la même manière, en revenant à un communisme rudimentaire. Même si ce n’est que pour un court instant, les hiérarchies, les marchés et autres deviennent des luxes que personne ne peut se permettre. Quiconque a vécu un tel moment peut témoigner de ses qualités particulières, de la façon dont des étrangers deviennent des frères et sœurs et dont la société humaine elle-même semble renaître. C’est important, car cela montre qu’il ne s’agit pas simplement de coopération. En fait, le communisme est le fondement de toute sociabilité humaine. C’est ce qui rend la société possible. » ↩︎
- Je voudrais ici recommander trois projets/textes : Stefania Barca et al. : Care Work in the Just Transition: Providing for People and Planet (https://www.unrisd.org/en/library/publications/care-work-in-the-just-transition-providing-for-people-and-planet) ; Alyssa Battistoni : « A Green New Deal for Care: Revaluing the Work of Social and Ecological Reproduction » dans Craig Calhoun et Benjamin Y. Fong (éd.) : The Green New Deal and the Future of Work (Columbia University Press, 2022) ; Gabrielle Winker : Care Revolution – Schritte in eine solidarische Gesellschaft (transcript Verlag, 2015). ↩︎
- Une leçon sur ce que j’appellerai les luttes pour la reproduction – ou ce que M.E. O’Brien, dans son livre Family Abolition – Capitalism and the Communizing of Care, appelle « la reproduction sociale insurgée », définie comme « la transformation des tâches quotidiennes du travail domestique en moyens de soutenir la protestation militante ».
Mikkel Krause Frantzen est professeur associé en esthétique environnementale à l’université de Copenhague et co-chercheur principal du projet de recherche OIKOS : A Cultural Analysis of Care and Crisis in the 21st Century (OIKOS : analyse culturelle des soins et des crises au XXIe siècle). Cet essai fait partie d’un manuscrit qui sera prochainement publié, provisoirement intitulé The Green Gambit: Manifesto for the Climate Endgame (Le pari vert : manifeste pour la fin de partie climatique).
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traduits par Gilles en vrac…