Les contradictions de l’État écologique : l’État, l’humain et la nature

C. Taylor Brown, traduction de Contradictions of the Ecowelfare State: The State, the Human, and Nature, 2025.11.17

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RÉSUMÉ

Cet article théorise l’écowelfare comme le domaine dans lequel l’État capitaliste gère les crises coproduites du changement climatique et des inégalités en ajoutant un troisième impératif réglementaire – l’écorégulation – à l’accumulation et à la légitimation. À travers le prisme de la rupture métabolique et de l’écologie mondiale, l’écorégulation est la (re)composition continue des relations entre l’homme et la nature via des techniques discursives, administratives et matérielles – l’éco(dé/re)commodification. Déployée de manière heuristique, cette perspective fait apparaître trois contradictions récurrentes : la légitimation, car les programmes stabilisent les binaires homme/nature alors même que l’expérience vécue les érode ; l’accumulation, car la satisfaction des besoins carbonisée et marchandisée empêche la suffisance ; et l’échelle/le temps, car les politiques nationales ne correspondent pas à la dynamique planétaire. Les cas américains – le programme d’aide individuelle de la FEMA et le programme national d’assurance contre les inondations – montrent comment l’éligibilité, la cartographie et la tarification humanisent et excluent. L’article propose des critères d’évaluation et esquisse des conceptions écosociales qui réorientent la gouvernance des crises.

MOTS-CLÉS :

Politique écosociale, écosociétal, changement climatique, éco-marxisme, théorie critique

Introduction

Le changement climatique et les inégalités sont coproduits par les relations sociales capitalistes qui extraient de la valeur de la terre et du travail, perturbant le métabolisme entre l’homme et la nature (Foster Citation2000 ; Fraser Citation2023 ; Patel et Moore Citation2018 ; Saito Citation2017). L’État réagit par le biais de l’écosociétalité, ensemble d’institutions sociales et environnementales qui se recoupent et régissent les risques climatiques.

Historiquement, les États providence ont absorbé les chocs distributifs et renforcé la légitimité politique, en mettant en place une mutualisation solidaire des risques tout en garantissant l’accumulation pendant l’expansion de l’après-guerre (Baldwin Citation1990 ; Titmuss Citation1958). Avec l’expansion de la réglementation environnementale et des secours en cas de catastrophe, l’écowelfare a étendu cette logique aux risques climatiques. Aujourd’hui, il est confronté à au moins deux crises simultanées : les tensions fiscales/de légitimation et l’effondrement écologique. Les dispositifs mis en place traitent donc souvent les symptômes tout en reproduisant la dynamique d’accumulation (Habermas Citation1975 ; Offe Citation1984).

Cet article s’appuie sur la théorie critique de l’État de Jürgen Habermas et Claus Offe pour reconstruire l’État providence en tant qu’appareil réglementaire médiateur entre les impératifs concurrents de l’accumulation et de la légitimation. S’appuyant sur cette tradition, il propose une quatrième fonction de l’État capitaliste : l’écorégulation, c’est-à-dire la gestion du métabolisme socio-environnemental entre les humains et la nature. Inscrire l’écorégulation dans cette tradition permet de poser de nouvelles questions analytiques sur les tensions de longue date entre la politique climatique et la politique écosociale, notamment le débat entre croissance et post-croissance/décroissance. Cette extension est déployée comme une heuristique, précisant les conditions dans lesquelles l’écosociétalité s’articule dans la pratique, plutôt que comme une téléologie.

Cette extension révèle des contradictions sous-explorées au cœur de l’État écosociétal, notamment : la reproduction des binaires idéologiques entre « l’humain » et « la nature » qui sapent la légitimité de l’État ; le renforcement des paradigmes axés sur la croissance qui exacerbent la dégradation écologique ; et l’insuffisance des cadres politiques nationaux pour faire face aux crises à l’échelle planétaire. Cette contribution est un compte rendu fonctionnel de l’écorégulation et de ses contradictions dans une généalogie de la théorie critique.

Pour étayer cette analyse, l’article se concentre sur la construction discursive et matérielle de l’« humain » et de la « nature » dans la politique écosociale américaine. Des programmes tels que l’aide individuelle de la FEMA et les programmes nationaux d’assurance contre les inondations, qui constituent les éléments d’un « filet de sécurité écosocial » rudimentaire (Brown et Chang Citation2024), illustrent la manière dont l’écosociétalise cherche à humaniser certaines populations tout en gérant les risques posés à la fois par la dégradation de l’environnement et les subjectivités marginalisées. Ces constructions opèrent de manière idéologique et matérielle, renforçant l’accumulation capitaliste par l’inclusion sélective et la reproduction des catégories coloniales de l’humain. En même temps, elles recèlent des possibilités latentes de réimaginer la relation entre l’État, le travail et la terre.

Cette analyse s’inspire de courants concurrents dans la littérature. L’économie politique critique et l’explication de l’écologie mondiale sur la manière dont l’accumulation capitaliste se sape elle-même (O’Connor Citation1988 ; Patel et Moore Citation2018) ; les propositions de réforme durable du bien-être et de la post-/décroissance (Gough Citation2017) ; et la justice environnementale et les études autochtones sur les préjudices inégaux et les charges de soins (Whyte Citation2017). Si ces courants complètent l’analyse de cet article et décrivent le contexte plus large des tensions socio-écologiques sous le capitalisme, la principale contribution de cet article est d’étendre la généalogie marxiste et structurelle/fonctionnaliste d’une théorie critique de l’État et de l’État providence à l’État providence écologique et au risque climatique en expliquant ses contradictions à travers une critique immanente. Cette analyse approfondit donc notre compréhension de la gouvernance émergente des crises dans le contexte du changement climatique capitaliste, en mettant en évidence des lieux de résistance qui complètent la littérature existante.

Cet article soutient également que l’État éco-social est à la fois un mécanisme de domination et un terrain de rupture potentielle. En réinterprétant les fonctions réglementaires de l’État à travers l’éco-marxisme et l’écologie mondiale, il cherche à mettre en évidence les conditions dans lesquelles l’éco-social pourrait passer de la gestion de crise à une transformation émancipatrice.

La section suivante reconstruit l’accumulation/légitimation et introduit l’écorégulation ; la troisième section présente le changement climatique comme une crise socio-environnementale ; la quatrième section théorise les contradictions entre les fonctions ; la cinquième section retrace la construction de l’humain/nature dans l’écowelfare américain ; et la conclusion discute les implications de l’analyse.

Capitalisme et crise : une théorie critique de l’État et de l’État providence

Cette section reconstruit le problème de l’État critique en quatre étapes : les critères d’Offe et leurs critiques ; la problématique de l’accumulation/légitimation ; les limites de la gestion de crise qui motivent l’extension à l’écorégulation ; et son lien avec la deuxième contradiction d’O’Connor.

Offe, éminent sociologue de l’école de Francfort, a soutenu que l’État moderne a la qualité d’être un État capitalistefonctionnellement lié aux exigences du processus d’accumulation, en ce sens que l’État est incité à intervenir de manière à promouvoir une croissance continue (Borchert et Lessenich Citation2016). Cette affirmation s’inspire des perspectives de Habermas (Citation1975) et Marcuse (Citation1964) sur la société industrielle avancée, caractérisée par la régulation de l’État providence. Au cœur de la théorisation de l’État par Offe se trouvent quatre critères pour l’État capitaliste : l’État capitaliste est exclu de la production et de l’accumulation de capital ; il est un « État fiscal » dépendant de la production et de l’accumulation ; il est responsable du maintien de conditions favorables à la production et à l’accumulation ; et il doit maintenir une image de neutralité et donc nier les trois premiers critères pour conserver sa légitimité. S’appuyant sur Habermas, Offe (Citation1984) a théorisé une relation tripartite de « triangle magique » entre l’État capitaliste, le capitalisme et le système politique, dans laquelle l’État équilibre les exigences concurrentes de l’accumulation capitaliste et de la légitimation.

En termes classiques, l’accumulation repose sur l’extraction de surplus et la marchandisation du travail, organisée par le circuit argent-marchandise-argent et étendue par la dynamique du marché mondial qui normalise la crise (Marx Citation1867/Citation2024). Historiquement, les révolutions de la productivité et la baisse mondiale des coûts des intrants étendent cette dynamique à l’ensemble de l’espace, entremêlant l’accumulation et les crises récurrentes (Marx Citation1867/Citation2024). D’autre part, selon les principes de Weber et de l’école de Francfort, la légitimation concerne le consentement ou la conformité minimale requise pour la capacité administrative. Le rôle de l’État, à travers l’État-providence, dans l’accumulation et la légitimation, contribue à son tour à la reproduction du capitalisme – ou à la stabilisation des relations sociales capitalistes – et plus précisément à la reproduction de la force de travail via la satisfaction des besoins grâce à des systèmes (dé)marchandisés, potentiellement intensifs en carbone.

Si l’analyse d’Offe met en lumière les contradictions structurelles auxquelles l’État doit faire face, elle a également été critiquée pour ses hypothèses fonctionnalistes. Comme le soutient O’Connor (Citation1973), l’État n’est pas un acteur unitaire qui remplit des fonctions stabilisatrices, mais un lieu contradictoire façonné par la lutte des classes, les limites fiscales et la fragmentation interne. De ce point de vue, les tendances à la crise ne sont peut-être pas tant gérées que reportées, déplacées ou intensifiées de manière imprévisible dans l’ombre de la lutte entre le capital et le travail. Cette tension entre nécessité systémique et contingence politique hante l’évolution de l’État providence et devient encore plus aiguë dans l’État providence écologique.

La problématique classique de l’État providence apparaît désormais clairement : la tension entre l’accumulation (garantir les conditions de rentabilité et de croissance) et la légitimation (maintenir la conformité à l’action de l’État). Selon Habermas (et Luhmann), l’accumulation et la légitimation sont considérées comme des logiques interdépendantes mais conflictuelles au sein du système politico-administratif, chacune étant nécessaire à la continuité de l’État et chacune étant susceptible de générer des crises pour l’autre. L’État doit équilibrer ces pulsions conflictuelles pour assurer sa pérennité. Cependant, en raison des contradictions du capitalisme – notamment l’épuisement de la main-d’œuvre et des conditions socio-écologiques sur lesquelles repose l’accumulation –, la fonction principale de l’État est la gestion des crises engendrées par le capitalisme (O’Connor Citation1973). L’accumulation contemporaine tire même profit du risque climatique tout en externalisant les coûts (Klein Citation2007).

L’État se heurte alors à des « crises de second ordre » ou à des « crises de gestion de crise », qui sont des crises de rationalité et de légitimité de l’intervention de l’État dans les crises du capitalisme (Offe Citation1984). Cette approche identifie l’élaboration des politiques comme un mécanisme d’équilibrage des intérêts concurrents du capitalisme et du système politique, un « double dilemme » impossible où émergent des crises de second ordre, susceptibles de contribuer à des crises supplémentaires imprévues. Sans nier l’antagonisme entre le capital et le travail, Offe reformule la contradiction centrale de l’État capitaliste comme une opposition systémique entre accumulation et légitimation.

L’État providence, tout comme les institutions démocratiques telles que la politique électorale, a pour fonction de gérer les crises engendrées par les contradictions du capitalisme en équilibrant les pulsions conflictuelles de l’accumulation et de la légitimité, principalement par le biais de la décommodification. S’appuyant sur la notion de travail de Polanyi (Citation1944), qui suggère que certains types de travail sont exclus de la marchandisation et nécessitent des formes de protection pour maintenir la fonction de reproduction sociale de la main-d’œuvre, Borchert et Lessenich (Citation2016) affirment que le marché du travail capitaliste subsiste grâce au travail reproductif non marchand, suivant les arguments établis de longue date de la théorie de la reproduction sociale (Bhattacharya Citation2017 ; Fraser Citation2023). Dans Disorganized Capitalism, Offe (Citation1985) affirme que le travail décommodifié reproduit à la fois la main-d’œuvre nécessaire à l’accumulation capitaliste et résiste subtilement à sa logique d’exploitation, révélant ainsi son potentiel libérateur. Le travail décommodifié n’est pas motivé par la production de valeur, mais par sa valeur d’usage, c’est-à-dire la reproduction du travail commodifié. Fondamentalement, c’est l’État qui gère le réservoir de travail décommodifié en augmentant et en retirant (recommodifiant) une partie de la main-d’œuvre par le biais de l’État providence, en puisant dans les restes de la force de travail exploitée. Gosta Esping-Andersen (Citation1990) note que l’État providence est fondé sur cette notion de décommodification, de sorte que chacun peut vivre sans dépendre entièrement du marché.

Dans la lignée marxiste, il est important de noter que cette conception de la décommodification diffère des notions de Marx sur l’aliénation par la production capitaliste, l’hyperconcentration sur l’échange et la dépendance forcée au capital en raison de la séparation des moyens de production. La décommodification ici ne consiste pas à récupérer les moyens de production, mais à protéger les individus d’une exposition totale au marché, toujours partielle et contingente.

Offe (Citation1985) suggère que si la décommodification sert le capital en maintenant la reproduction sociale, elle a un effet résiduel étranger au capitalisme qui remet en question la rationalité de la réussite, de la productivité et de la croissance. Cette « contagion » a contribué à l’expansion de motivations non capitalistes qui « remettent en question la société du travail ». Cette contagion, reformulée à travers l’écosociétalité, pourrait à nouveau être un outil permettant de saisir le processus de dé/re-marchandisation en vue de l’émancipation.

En dialogue avec le compte rendu de Gough (Citation2017) sur le bien-être durable, l’écosociétalité pourrait être structurée comme un système axé sur les besoins et contraint par les limites planétaires. Cette lecture complète l’idée d’O’Connor (Citation1998) selon laquelle le capitalisme génère non seulement des crises de distribution/légitimation, mais aussi une seconde contradiction enracinée dans la dégradation de ses conditions socio-écologiques de production, une fonction de l’État explorée dans les sections suivantes. Nous passons donc des tendances générales à la crise aux crises socio-environnementales du changement climatique et des inégalités.

Le changement climatique et les inégalités comme crise

Cette section se déroule en trois étapes : la rupture métabolique comme diagnostic historique de la perturbation capitaliste des cycles socio-écologiques ; une approche relationnelle et écologique mondiale qui rejette le dualisme ontologique tout en préservant la distinction analytique ; et la reconstruction de Marx par Saito comme fondement textuel. Le changement climatique est utilisé comme un cas paradigmatique, bien que l’écosociétal régisse également d’autres relations socio-écologiques.

La théorie dominante de l’État-providence a historiquement traité le « social » comme distinct du « naturel ». Dans cette tradition, la terre et la nature apparaissent principalement comme des intrants de l’accumulation capitaliste, des rouages dans la reproduction du travail et de la valeur, tandis que les conditions écologiques plus larges de la vie ne font l’objet d’aucune théorisation. Conformément à la deuxième contradiction du capitalisme d’O’Connor, cette négligence a occulté la manière dont la catégorie même de la nature est constitutive de la crise capitaliste et de la formation de l’État.

Une correction à cela vient de Marshall et Goldstein (Citation2006), qui ont identifié un quatrième axe au triangle magique d’Offe, le « système écologique », avec des fonctions d’accumulation et de légitimation pour l’État environnemental. Cette démarche permet de clarifier où les États providence et environnementaux se recoupent – l’écoprovidence – et comment la problématique de la « nature » entre dans la théorie de l’État.

La vision de Marshall et Goldstein (Citation2006) fait écho au tournant éco-marxiste vers la théorie de la rupture métabolique. Bien que Marx ait beaucoup écrit sur la nature dans ses premiers écrits et plus tard dans de nombreuses notes (Saito Citation2017), l’« éco-marxisme » n’a vu le jour que ces dernières décennies. Suivant la distinction entre l’esprit et le corps inscrite dans la généalogie de la pensée moderne définie par Descartes et Bacon, Marx semble avoir traité la nature comme une extension du corps humain. Marx pensait que l’humanité crée des relations humaines-naturelles distinctes à travers la praxis matérielle (Saito Citation2017, 5), selon laquelle la relation entre les humains et la nature est médiatisée par la production et les technologies de production (c’est-à-dire la subsistance) dans un processus appelé « métabolisme » (Foster Citation2000) . Une interprétation désormais populaire de la pensée métabolique de Marx est que le capitalisme a provoqué une « rupture » dans le métabolisme entre l’homme et la nature (Foster Citation2000). Foster (Citation2000) soutient que le concept de « nature » prend forme à travers les pratiques de maintien de la vie. À son tour, l’idée de Marx sur l’aliénation du travail humain était directement liée à une compréhension de l’aliénation des humains par rapport à la nature (Burkett Citation2014 ; Foster Citation2000), selon laquelle les humains sont aliénés de la nature par leur aliénation du travail. Marx l’affirme en disant que l’aliénation du travail « éloigne l’homme de son propre corps, de la nature telle qu’elle existe en dehors de lui, de son essence spirituelle, de son essence humaine » (Marx Citation1844/Citation1992, 255).

La notion de métabolisme de Marx a également été influencée par les théories de ses contemporains sur la relation réciproque entre les humains et le climat (Saito Citation2017). Saito (Citation2017) suggère que Marx comprenait que les limites de la nature n’étaient pas infiniment élastiques, affirmant que le capitalisme à lui seul ne crée pas la désertification, mais qu’il transforme et approfondit la réorganisation du métabolisme. Ce passage du capitalisme lui-même aux processus sous-jacents sur lesquels il agit est une idée importante pour un discours qui pourrait attribuer le changement climatique au capitalisme abstrait, point final.

Cela met en garde contre le fait d’attribuer le changement climatique à un capitalisme général et ahistorique : pour Marx, le capitalisme est un processus de production sociale spécifique dont les catégories fétichisées dissimulent leur construction historique. Comme Marx (Citation1894/Citation1995) le souligne dans sa critique de la formule de la trinité, les concepts fétichisés dissimulent leur qualité socio-historique en tant que processus eux-mêmes.

Les spécialistes de l’écologie mondiale comme Moore (Citation2015) prolongent cet argument en rejetant complètement la dichotomie nature/société. Moore (Citation2015) apporte ici un éclairage en affirmant que la dichotomie société/nature est la condition fondamentale de l’accumulation capitaliste : le capitalisme comme mode d’organisation de la nature. L’écologie mondiale de Moore (Citation2015) propose une relation dialectique entre l’humain et la nature, caractérisée par le concept relationnel d’oikeios, qui suggère une « double internalité » bidirectionnelle entre le capitalisme et la nature comme co-constitués. L’humanité dans la nature et la nature dans l’humanité ; la création de l’environnement et la création de l’humain. À bien des égards, cette double internalité entre l’humanité et la nature contredit la conception d’une humanité dominant une nature extérieure qui sous-tend une grande partie de la pensée et de la pratique occidentales (Leiss Citation2023 ; Smith Citation2010). Ce récit s’appuie sur l’idée classique de l’écologie politique selon laquelle les crises socio-environnementales sont produites par des relations de pouvoir et de production historiquement spécifiques (Blaikie et Brookfield Citation1987), une caractéristique que l’écologie politique urbaine prolonge en montrant comment les métabolismes et les infrastructures urbains matérialisent ces relations à différentes échelles (par exemple Heynen, Kaika et Swyngedouw Citation2006).

Il est important de noter que l’écologie mondiale, à l’instar de Marx, semble résister à une vision holistique de tout ce qui est nature, à la tendance moniste et vitaliste populaire qui vise à effacer la distinction entre nature et société. Si Marx ne s’est pas nécessairement aligné sur la « première » et la « deuxième » nature de Hegel, il semble avoir opté pour un matérialisme dialectique. Saito (Citation2017, 258-259) explique que Marx pensait que l’unité de l’humanité et de la nature existe dans l’abstrait transhistorique, mais que le travail humain la modifie et la conditionne. Si l’humanité fait partie de la nature, le capitalisme nous éloigne de celle-ci, construisant et renforçant la dichotomie. De même, l’écologie mondiale reconnaît que les humains font partie de la nature tout en affirmant une distinction entre les deux.

De manière critique, Saito (Citation2017) affirme en outre que Marx ne prônait pas un retour complet à la nature. Si les sociétés pré-capitalistes n’étaient pas confrontées à l’ampleur du changement climatique anthropique que nous connaissons sous le capitalisme, elles contribuaient néanmoins au changement environnemental en tant que réalité existentielle. Marx postule plutôt une relation métabolique consciemment régulée entre la nature et la société. En d’autres termes, Marx s’est opposé à la réduction à une unité non contradictoire entre les humains et la nature avant le capitalisme, suggérant que des ruptures dans le métabolisme ont existé tout au long de l’histoire tant que la nature n’était pas consciemment organisée.

Ensemble, la rupture métabolique et l’écologie mondiale produisent une analyse puissante des contradictions de l’écowelfare. La rupture désigne une tendance historiquement spécifique sous le capitalisme ; l’écologie mondiale fournit une ontologie relationnelle qui évite de transformer la rupture en un dualisme permanent entre la société et la nature, en se référant à la description de Moore d’une nature bon marché. Du point de vue du risque climatique – les risques sociaux émergents associés aux effets du changement climatique sur les systèmes sociaux (Brown et Chang Citation2024) –, les effets du changement climatique contribuent certainement à une polycrise dans les systèmes d’organisation humains et non humains (Fraser Citation2023). Mais considérées comme métabolisme et écologie mondiale, les crises engendrées par les contradictions du capitalisme peuvent être considérées comme des processus relationnels entre le capitalisme et la nature, à la fois comme une crise pour le capitalisme et pour la nature.

Dans cette optique, la deuxième contradiction du capitalisme dans la crise du changement climatique devient un flux relationnel entre l’humanité et la nature, avec une myriade de conséquences résiduelles pour les deux parties. Le capitalisme tire parti de la nature (appropriation et consommation de matières premières, exploitation du travail humain et extra-humain, externalités telles que les émissions de carbone) et est également poussé par la nature (à savoir la reconnaissance des limites naturelles et l’épuisement du travail humain et extra-humain par la dégradation de l’environnement). La crise du changement climatique suggère donc que le capitalisme a fait plus que créer un fossé entre les humains et la nature, il a engendré un changement de phase dans leur double internalité.

La pauvreté et les inégalités suivent la même logique : elles sont coproduites avec la dégradation écologique par l’organisation de la main-d’œuvre humaine dans la nature. À leur tour, le changement climatique et les inégalités sont les deux faces d’une même médaille, le risque climatique et social, tous deux nécessaires à l’accumulation capitaliste et sous-produits résiduels du même processus de production sociale. La nature devient à la fois un cadre omniprésent et une catégorie relationnelle pour l’humanité et le capitalisme, et le changement climatique et les inégalités sont intimement liés à cette corrélation.

Dans ce contexte, l’écowelfare, en tant qu’évolution de l’État providence, hérite (ou sublate) les contradictions du système hérité tout en révélant les relations socio-écologiques omniprésentes qui sous-tendent les deux. Les études sur la décroissance/post-croissance (par exemple Gough Citation2017 ; Koch Citation2013) soulignent que l’écowelfare ne peut être analytiquement neutre par rapport à la croissance. Il peut soit recomposer la satisfaction des besoins carbonisés et marchandisés afin de stabiliser l’accumulation, soit s’orienter vers l’écodémarchandisation dans les limites planétaires. Vu sous cet angle, l’écobien-être est un domaine dans lequel les États peuvent potentiellement affronter la deuxième contradiction d’O’Connor et réguler consciemment le métabolisme entre l’homme et la nature. Cela nous amène à une analyse plus approfondie des contradictions fonctionnelles de l’écobien-être au-delà de la cartographie standard des instruments et des normes politiques et politiques (par exemple, Bonvin et Laruffa Citation2022 ; Domorenok, Graziano et Zimmermann Citation2025 ; Laruffa Citation2025 ; Mandelli Citation2022).

Contradictions naturelles de l’État capitaliste et de l’État (éco)social

Cette section élargit la théorie de l’État en ajoutant un axe écologique au triangle d’Offe. Plutôt que de tout réduire à la « nature », je traite le système écologique comme un nœud analytique distinct, intégré à l’État, à l’économie capitaliste et au système politique, et co-constitutif de ceux-ci. À la suite de Marshall et Goldstein (Citation2006), qui défendent la semi-autonomie d’un système écologique dans un modèle de systèmes de crise, cela donne un schéma à quatre nœuds — État, capitalisme, système politique, système écologique — qui préserve la distinction analytique tout en reconnaissant la co-constitution. Je m’écarte de cette approche en refondant cet axe comme une fonction de l’État – l’écorégulation – avec des mécanismes et des conditions de portée explicites, en reliant l’État environnemental à l’État providence sous la forme de l’écoprovidence et en dérivant des contradictions fonctionnelles qui n’ont pas été développées dans leur cadre.

Cependant, ce cadre complique encore davantage une théorie critique de l’État et de l’État (éco)providence en impliquant un critère supplémentaire pour l’État capitaliste lié aux trois premiers : la régulation de la relation entre l’homme et la nature. Offe a classé l’État capitaliste comme étant exclu de la production et de l’accumulation de capital, dépendant de la production et de l’accumulation par le biais du système fiscal, responsable du maintien de conditions favorables à la production et à l’accumulation, et capable de maintenir une image de neutralité par rapport aux trois premiers critères. Cependant, en tant que dépendant de la production et de l’accumulation capitalistes, l’État capitaliste a également pour fonction de réguler les relations entre l’homme et la nature de manière à maintenir des conditions favorables à la production et à l’accumulation. La figure 1 illustre cette formulation.

Figure 1. Les contradictions de l’écowelfare.

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Selon les termes d’O’Connor (Citation1988, Citation1991 ; Citation1998), cela renvoie directement à la deuxième contradiction du capitalisme : la tendance du capital à saper les conditions socio-écologiques de sa propre reproduction. L’écorégulation désigne la manière dont les États cherchent à socialiser ou à déplacer ces externalités par la réduction des risques, souvent en stabilisant l’accumulation et la légitimité dans le cadre de la croissance verte, mais aussi en ouvrant la voie à des alternatives axées sur la suffisance et la décommodification. Dans cette valence, l’écorégulation suit la manière dont les États gèrent l’accès à une nature bon marché via des systèmes d’approvisionnement (Patel et Moore Citation2018).

En dehors de la tradition marxiste, ce critère est allé de soi dans les discussions sur l’État environnemental. Par exemple, dans la littérature sur les politiques écosociales, l’État environnemental a été caractérisé comme la gestion par l’État de l’environnement et de sa relation avec la société, en mettant l’accent sur la protection de l’environnement (par exemple, Duit, Feindt et Meadowcroft Citation2016). L’État environnemental, en tant que bras armé de l’État capitaliste, est né des mouvements environnementaux du milieu du XXe siècle (Meadowcroft Citation2012) et consiste principalement en des interventions réglementaires pour l’utilisation et la protection de l’environnement. Brown et Chang (Citation2024) plaident également en faveur de l’inclusion des politiques de secours en cas de catastrophe dans l’État environnemental, car elles réglementent également la relation entre l’homme et la nature, classant certains programmes de secours en cas de catastrophe comme un filet de sécurité écosocial rudimentaire. Conformément à Bond (Citation2022), l’État capitaliste, par le biais de l’État environnemental, renforce et construit les conceptions sociétales de la nature et de l’humanité, et les efforts visant à réformer le capitalisme, tels que les seuils de toxicité et les évaluations d’impact environnemental, sont récupérés au profit de l’accumulation.

Il est clair que l’État capitaliste gère les relations socio-environnementales par le biais de l’État environnemental et de la politique de secours en cas de catastrophe aux États-Unis depuis au moins le XIXe siècle. Cependant, la réglementation étatique de cette relation va bien au-delà et est beaucoup plus profonde que cette version de l’État environnemental. Par exemple, l’économie politique coloniale était souvent organisée autour de l’exploitation des ressources naturelles telles que la terre et le charbon (Bhattacharya Citation2018 ; Shutzer Citation2021). La colonisation, l’esclavage et les colonies elles-mêmes étaient, en partie, des interventions étatiques visant à extraire de force les ressources humaines et naturelles, une sorte de réglementation des relations socio-environnementales. Ou, comme l’explique plus justement Coronil (Citation1997, 29), « la division internationale du travail n’est pas seulement une division sociale du travail, mais aussi une division mondiale de la nature ». L’histoire de la réglementation étatique de l’écorégulation peut se poursuivre telle qu’elle est actuellement abstraite ; toute intervention étatique dans l’agriculture, la terre, la production et même le travail humain et extra-humain peut être considérée sous cet angle, bien que la construction de ces relations semble varier considérablement d’une culture à l’autre (Norton Citation2024). Ce qui est pertinent pour cette discussion, cependant, c’est que sous l’État capitaliste, cette écorégulation est mise à profit pour maintenir les autres critères d’Offe, c’est-à-dire pour promouvoir une accumulation et une production sans fin.

Maintenant, comment cet axe écologique pourrait-il compliquer l’équilibre fonctionnel de l’État entre accumulation et légitimation ? Au lieu d’un équilibre entre deux pôles, cet ajout suggère une optimisation relationnelle entre les anciens axes et une fonction abstraite d’écorégulation. En tant que crise émergente, le changement climatique semble avoir renforcé cette fonction. Les nations capitalistes ont lentement accepté que leurs habitants et elles-mêmes contribuent au changement climatique et ont entrepris de nombreuses interventions d’écorégulation par le biais de politiques d’atténuation et d’adaptation au changement climatique. De plus, les trois pôles sont naturellement liés les uns aux autres. L’écorégulation a souvent servi à maintenir la légitimité de l’État tout en favorisant les conditions nécessaires à une accumulation sans entrave.

Cependant, les trois pôles sont souvent conflictuels, ce qui entraîne au moins trois contradictions de l’État capitaliste tel qu’il est mis en œuvre. L’écosociétalité est un exemple frappant de l’interaction entre ces pôles. La première contradiction concerne les fonctions de l’écorégulation et de la légitimation : la politique écosociale a mis en avant une distinction entre l’humain et la nature qui maintient des constructions de l’humain qui menacent souvent la légitimité de l’État. La deuxième contradiction concerne l’écorégulation et l’accumulation : la politique écosociale s’est appuyée sur des régimes de travail centrés sur la croissance qui victimisent davantage les personnes concernées tout en révélant les potentialités libératrices de la post-croissance et de la décroissance. La troisième contradiction est alors interne à l’écorégulation elle-même : la politique écosociale repose sur des initiatives nationales qui sont inadéquates pour une crise planétaire, menaçant à la fois l’accumulation par les capitalistes nationaux et la légitimité des limites de l’État lui-même. La synthèse de ces contradictions peut, en partie, expliquer les développements historiques et les variations spatiales de l’État-providence (écologique).

Le pôle écologique complique également le concept de décommodification et de recommodification. Parallèlement à la dé/re-marchandisation, nous pourrions développer une conception de « l’éco(dé/re)marchandisation » intégrée au processus d’écorégulation, dans laquelle l’État étend et réduit la main-d’œuvre (éco)marchandisée — y compris la propriété privée comme la terre, les ressources naturelles, le travail humain et extra-humain, et même les constructions du binaire humain/nature —, modifiant ainsi le degré de dépendance au marché dans la reproduction socio-environnementale.

Cette analyse n’est pas une téléologie. Elle précise les conditions et les mécanismes dans le cadre des dépendances spatio-temporelles et des luttes en cours. Les contradictions se recoupent avec le patriarcat, la suprématie blanche, le colonialisme et l’impérialisme ; elles soulèvent également des dilemmes stratégiques et des risques autoritaires dans l’écosocialisme (Albert Citation2022), même si l’écosociétalité reste un domaine clé pour réguler consciemment le métabolisme entre l’homme et la nature (Barkdull et Harris Citation2024).

L’humain et la nature dans l’écosociétalité

Cette section soutient que l’écosociétalité produit à la fois « l’humain » et « la nature » à travers des techniques discursives, administratives et matérielles de gouvernance. Ces productions — catégories d’éligibilité et règles de documentation, cartes des risques et primes, infrastructures et rachats — sont des formes d’écorégulation qui légitiment simultanément l’État et rationnent la protection. Une construction donnée des fonctions binaires visant à promouvoir la légitimité de l’État et de l’écowelfare, fonctionnant comme une idéologie humaniste produite par des relations productives qui servent la classe dirigeante. Ou, comme Gramsci (1929-1935/Citation2022, 242) pourrait l’expliquer, l’éducation publique « créant des types de civilisation nouveaux et supérieurs ». Lue à la lumière de la gouvernementalité (Foucault Citation2007 ; Citation2010) et de la nécropolitique (Mbembe Citation2019), l’écosociétalité rend la vie gouvernable et différemment disponible. Cependant, cette construction a également compliqué l’équilibre entre l’écorégulation et la légitimation, car la construction du binaire s’effondre face à la réalité, créant des contradictions qui stimulent l’innovation politique par l’effondrement et la synthèse.

L’écowelfare américain peut être considéré comme le chevauchement évolutif entre l’État providence et l’État environnemental, tous deux soucieux d’améliorer les risques climatiques par la redistribution. La colonne vertébrale de cet État écowelfare est le programme d’aide individuelle (IAP) de la FEMA, qui offre tout, du logement temporaire et de l’aide financière à l’assistance médicale et à la garde d’enfants, et son programme national d’assurance contre les inondations (NFIP), une assurance immobilière rudimentaire, socialisée et subventionnée (Brown et Chang Citation2024). Nous pourrions ajouter à cela les programmes d’aide sociale traditionnels adaptés au climat, tels que le programme d’aide alimentaire supplémentaire en cas de catastrophe et l’assurance chômage en cas de catastrophe, qui étendent les critères d’éligibilité aux programmes traditionnels en cas de catastrophe, ainsi que certaines formes d’aide sociale civique, telles que la philanthropie en cas de catastrophe et les organisations d’entraide. Bien sûr, certaines dispositions de la réforme durable de l’aide sociale par le biais de transitions telles que le Green New Deal peuvent également être ajoutées à cette liste.

La distinction entre l’humain et la nature semble créer une dichotomie qui fonctionne comme une dialectique. Dans l’histoire de la pensée occidentale illustrée par Descartes, Kant et Bacon, ce qui n’est pas humain est la nature, et ce qui n’est pas la nature est humain, bien que la tradition post-humaniste croissante ait critiqué cette distinction. Dans ce cadre, la société et la culture, en tant que substituts de l’humain, ont également une relation dialectique avec la nature. Ainsi, selon Horkheimer, Adorno et Noerr (Citation2002), la nature est la négation de l’humain et de la société : la nature est la non-identité de l’humain.

En effet, ce cadre crée un compromis entre l’humanité et la nature. Si l’un en bénéficie, l’autre en souffre. Si la politique environnementale protège un écosystème, cela se traduit par moins d’emplois, moins d’espace pour des logements abordables et une marginalisation des personnes défavorisées. Si l’écosociétal protège les humains contre les risques climatiques, cela entraîne une augmentation de la consommation de carbone et alimente la croissance économique. Plutôt qu’un jeu à somme nulle inhérent entre les humains et la nature, l’écosociétalité traduit les relations entre les humains et la nature en compromis calculables (cartes, seuils, prix). Selon leur conception, ceux-ci peuvent aligner la protection sociale et la protection écologique, ou les mettre en opposition.

Mais comme l’explique Marcuse (Citation1982, 444), la pensée dialectique commence par la reconnaissance que les faits ne correspondent pas à leurs concepts. Comme l’a raisonné Hegel (Citation1807/Citation2018), la dialectique a tendance à s’effondrer lorsqu’on examine de plus près ses composants ; les contradictions produites par des oppositions logiques se résolvent (ou non, selon la dialectique négative d’Adorno) en devenant quelque chose de plus par la négation tout en sublatant les anciennes catégories.

Comme nous l’avons vu à travers Marx et Moore, la relation binaire entre l’humanité et la nature est une construction idéologique. Dans le cas de l’écosociétalité, il s’agit d’une simple apparence, d’une fausse représentation imposée pour des raisons obscures. Aussi vraie soit-elle, cette imposition représentationnelle a des conséquences importantes tant pour l’humanité que pour la nature.

L’écosociétalité peut avoir pour effet d’humaniser ou de déshumaniser certains sujets. Elle construit des sujets politiques à travers des catégories administratives et des règles de programme. Les ménages sont souvent l’unité administrative, mais les droits et les obligations sont individualisés, et les catégories sociales aident à définir les populations cibles et leur mérite : par exemple, les programmes IAP et NFIP de la FEMA gèrent les ménages éligibles et leurs risques. Dans ce registre, l’humain est produit comme un individu éligible et responsable dans un champ politique médiatisé par des catégories — productif, conforme et vérifiable. Il s’agit là d’une dynamique disciplinaire classique de la politique sociale moderne. Par l’exclusion et l’inclusion, l’écosociétal déshumanise ses sujets, faisant progresser sa conception de l’humain plutôt que celle d’une vie bonne. L’humanité devient une aspiration, un idéal contraint inscrit dans la loi.

Pour l’écosociétal, la nature est à la fois une force matérielle et la nature humaine. En tant que force matérielle, la nature est la composante de la réalité qui pourrait nuire à l’humain construit. La nature, en ce sens, est le climat auquel les humains sont exposés. Mais la nature est aussi la composante de la réalité qui favorise l’existence, comme l’énergie, ainsi que le processus de vieillissement et de maladie. L’écowelfare protège l’humain de ces formulations de la nature, du non-humain : l’IAP protège les personnes des conséquences des événements climatiques extrêmes, le NFIP des dommages causés par les inondations. Mais la nature a également été transformée en nature humaine et en relations humaines. Pour l’écowelfare, la nature est la partie animale de l’espèce humaine qui manque la cible de sa conception de l’humain. La nature humaine comme paresseuse, égoïste et violente, une notion profondément enracinée dans les philosophies politiques de Hobbes, Rousseau, Locke, Montesquieu et bien d’autres. La nature humaine, en tant que nature, est aussi prévisible que le destin. Elle peut rarement être apprivoisée ou conquise, et lorsqu’elle l’est, c’est au prix de luttes et de conquêtes. À son tour, l’écowelfare protège les humains de leur nature humaine en limitant l’action de celle-ci : l’IAP et le NFIP ont des seuils d’éligibilité stricts avec des incitations implicites conçues pour éviter l’aléa moral.

Le virage vers le néolibéralisme, l’activation du travail et l’écomodernisme (ici, l’idéologie de la croissance verte associée à la décarbonisation par le développement technologique) pourrait également être interprété comme un moyen d’apprivoiser cette construction de la nature. Au milieu du XXe siècle, les décideurs politiques étaient de plus en plus nombreux à considérer que l’aide sociale était un frein à l’économie nationale et un obstacle social, car elle encourageait la paresse et la dépendance. Bien sûr, d’autres facteurs entrent en jeu dans la tendance néolibérale mondiale, mais nous pourrions relire cela en termes d’écorégulation. L’aide sociale (écologique) avait dépassé les limites, encourageant les humains à céder à leur nature humaine ; pour corriger cette erreur, l’aide sociale (écologique) a dû être reformulée afin de limiter cette capacité d’action pour promouvoir la productivité et la consommation. La réduction néolibérale a affecté la FEMA, ainsi que d’autres institutions américaines qui gèrent son état d’aide sociale écologique, se tournant de plus en plus vers des programmes privatisés et la responsabilité individuelle (Brown et Chang Citation2024). Un éco-bien-être post-/décroissance ou durable doit alors prendre au sérieux cette analyse de l’écorégulation s’il espère dissocier la protection contre les risques du productivisme et de la consommation, qui sont construits comme la nature humaine.

Par extension, l’éco-bien-être a également transformé les aspects de la société et de l’État en nature sociétale. Certaines parties de la société ont été codées comme nature, dans une jungle sociale et concrète où règnent le hasard et les lois naturelles. Sous le capitalisme, la nature sociétale plonge les entreprises dans la faillite et les licenciements, les individus dans le chômage et les familles dans la pauvreté. Sous le colonialisme, les États-nations se disputent le pouvoir en asservissant et en exploitant les ressources d’autres territoires et d’autres peuples, ce qui complique encore davantage la jungle sociale. Comme pour d’autres conceptions de la nature, nous avons développé des théories pour tenter d’expliquer la nature sociétale. Tout comme Galilée et Newton ont cartographié les explications de la nature, les sciences humaines et sociales ont également esquissé des théories pour la jungle sociale. Des forces sociales telles que le racisme, le sexisme, le pouvoir et l’intérêt personnel se disputent la domination dans cette jungle. L’écowelfare atténue les risques lorsque les humains s’aventurent dans la jungle sociale et sont victimes de rencontres fortuites avec la nature sociale et ses forces mystérieuses. Il offre une éducation pour préparer les humains à la jungle et apprivoiser leur nature humaine, ainsi qu’une assurance lorsqu’ils sont victimes des fluctuations du marché. Il tente de contraindre la nature sociale par l’écorégulation et de protéger les individus par l’écowelfare.

Comme c’est souvent le cas avec les relations dialectiques, cette analyse commence à révéler des fissures dans la démarcation entre les concepts. La confrontation entre la forme et le contenu, le concept et la réalité, menace la légitimité de l’écorégulation de l’État capitaliste. Non seulement les conceptions de « l’humain » et de la « nature » sont socialement construites, mais elles commencent à s’effondrer sur les rochers de l’expérience vécue. Cette déconstruction de la dichotomie homme/nature de l’écobien-être trouve une profondeur supplémentaire dans la théorie post/décoloniale. Pour Fanon (Citation1952/2016), le concept d’humain n’est pas biologique mais relationnel et politique, accordé ou refusé par des systèmes de reconnaissance. La réinterprétation et la critique hégéliennes de l’humain par Fanon illustrent bien l’effondrement de la dichotomie homme/nature. Pour Fanon, l’humanité se conquiert par la reconnaissance de l’autre, qui a été emprisonnée par la colonisation et la racialisation (Sekyi-Otu Citation1996). Sous le colonialisme, bien que le colonisateur et le colonisé appartiennent à la même espèce, la reconnaissance de l’humanité est refusée. Cela suggère que l’humanité est autre chose ou un complément à l’être de l’espèce que désigne la dialectique homme/nature. L’humanité est un statut, une catégorie socialement construite, ou un club ; et le fait d’être exclu de l’humanité entraîne la domination.

La domination coloniale a nié le statut d’être humain à de nombreuses personnes, mais cette notion peut également s’étendre à d’autres interventions étatiques. Dans le sens de Fanon, nous pourrions étendre la non-reconnaissance de l’autre sur la base de la race, de la citoyenneté, du genre, de la sexualité, des capacités, de la classe sociale et de nombreuses autres identités. Wynter (Citation2003 ; Citation2013) utilise le concept de « sociogénie » de Fanon — ce qu’est « l’humain » n’est pas seulement biologique, mais aussi socialement construit à travers une signification symbolique — pour affirmer que les puissances coloniales occidentales ont construit une certaine construction normative de l’humain comme étant blanc et masculin. Dans Les Damnés de la Terre, Fanon (Citation1963, 35, 36-37) soutient que « la décolonisation est tout simplement le remplacement d’une certaine « espèce » d’hommes par une autre « espèce » d’hommes » et que « la décolonisation est la véritable création d’hommes nouveaux ». Cela se produit principalement avec la (re)découverte de son humanité.

La décolonisation et la (re)humanisation dépassent le cadre d’un groupe ethnique, d’une nation ou d’un continent particulier. Fanon (Citation1963, 96) parle d’« un monde inhumain dans sa pauvreté ». Bien que Fanon (Citation1963) parle du « tiers-monde », ses conclusions dans Les Damnés de la Terre renvoient à l’ensemble. Une émergence dialectique de l’humanité. Fanon considérait le tiers-monde comme un acteur central de la (ré)humanisation du monde, une prescription pour l’homme bourgeois.

Les frontières entre l’homme et la nature s’estompent, et leur devenir donne une image plus complète de la relation entre l’écowelfare, la rupture métabolique et l’écologie mondiale. Dans leur construction, ces catégories sont rendues lisibles pour la domination de la nature par l’État à travers l’accumulation.

La domination de la nature pourrait s’étendre en tant que théorie explicative lors de la conceptualisation du développement de l’écosociétalité. En tant qu’intervention étatique, l’écosociétalité est sous-tendue par une philosophie fondamentale qui consiste à poursuivre une conception spécifique de l’humain en dominant la nature matérielle, sociale et humaine par la facilitation de la production et de la consommation. Aux États-Unis, l’écosociétalité organise la protection contre les risques climatiques comme une « reconstruction en mieux », une reprise de la croissance économique. Marcuse (Citation1964, xvi) a identifié la domination de la nature avec la société technologique du capitalisme avancé, arguant que « l’expérience, la transformation et l’organisation de la nature comme simple matière de domination » faisaient partie du projet capitaliste. L’humanité rêve d’un monde qu’elle a elle-même créé, un souhait réalisé grâce à la domination de la nature.

L’écowelfare conquiert la nature grâce à sa construction de la dialectique homme/nature. Il permet à une société, une civilisation, de conquérir la nature. Au minimum, l’écowelfare décommodifie les matériaux nécessaires à la protection et à la récupération des forces de la nature. Cependant, par le biais de la recommodification, il transforme cette capacité en capacité productive afin que l’humanité puisse conquérir la nature par la consommation : concrètement, l’IAP et le NFIP remplacent les matériaux perdus ou dégradés en fournissant des ressources telles que de l’argent et des logements afin que les ménages et les communautés puissent retourner au travail.

En retour, l’écowelfare a créé et renforcé une forme de métabolisme qui incite et contraint les humains à produire et à consommer, à contribuer aux industries par un travail qui exploite la nature. Cette logique capitaliste construit un « humain » qui exploite la nature sans se soucier d’elle. Mais là où l’écowelfare construit cette image, elle pourrait être récupérée pour nous libérer d’un concept oppressif. Tout comme la décommodification a révélé à Offe la futilité de l’exploitation du travail, l’écodécommodification met en évidence l’illogisme de cette exploitation tant pour la terre que pour le travail, ouvrant la voie à des possibilités de post-/décroissance, de post-productivisme et de suffisance. Cette potentialité, aussi improbable soit-elle, apparaît comme une menace pour l’accumulation et la légitimité, renforçant la nécessité pour l’État de défendre ses idéologies de l’humain et de la nature par le biais de l’écorégulation.

Conclusion

L’écosociétalité désigne la manière dont l’État capitaliste gère désormais les crises coproduites du changement climatique et des inégalités en ajoutant un troisième impératif réglementaire – l’écorégulation – à l’accumulation et à la légitimation. À la lumière de la rupture métabolique et de l’écologie mondiale, l’écorégulation est la (re)composition continue des relations entre l’homme et la nature par le biais de techniques discursives, administratives et matérielles, ce que j’ai appelé l’éco(dé/re)commodification. Il en résulte trois contradictions fonctionnelles récurrentes : légitimation ↔ écorégulation, accumulation ↔ écorégulation, et un décalage scalaire/temporel interne au sein de l’écorégulation.

À travers les différents axes qui ont motivé cette analyse, trois rôles émergent : l’économie politique critique et l’écologie mondiale clarifient la manière dont les tensions entre accumulation et légitimation se reproduisent ; la recherche sur le bien-être durable et l’État environnemental montre l’oscillation entre la croissance verte et les assemblages post-croissance ; et l’écologie politique environnementale, féministe et décoloniale précise qui est inclus, exclu et chargé de la protection. Dans ce cadre, Habermas/Offe servent d’heuristique pour cartographier les contradictions de l’écobien-être.

Aux États-Unis, le programme Individuals and Households Program (IHP) de la FEMA et le National Flood Insurance Program (NFIP) montrent comment l’écorégulation de l’État construit l’« humain » et la « nature » pour définir les limites de la gouvernance des risques climatiques. La même logique s’étend à d’autres domaines politiques connexes. Dans le domaine de l’énergie et de l’eau, les protections contre les coupures, la conception des tarifs et les tarifs de survie traduisent la décarbonisation et le recouvrement des coûts en un accès conditionnel, ce qui soulève des questions classiques de justice énergétique/hydrique (Sovacool Citation2021). Dans le domaine de l’utilisation des sols et du retrait, le zonage, les cartes des risques, les rachats et les régimes de relocalisation matérialisent les catégories actuarielles et les relations de propriété (Mandelli Citation2022). Dans le domaine des assurances et de la finance, la tarification basée sur le risque et les marchés de réassurance redistribuent l’exposition et privilégient les détenteurs d’actifs. Dans le domaine de la santé et de la santé publique, les centres de rafraîchissement, les codes de construction et l’extension de la protection sociale révèlent comment les infrastructures de soins favorisent la survie. D’un point de vue pratique, la tradition du travail social écosocial met l’accent sur les capacités, la participation et les infrastructures de soins afin de renforcer la légitimité des établissements axés sur la suffisance et d’aligner la satisfaction des besoins sur les limites planétaires (Matthies et Närhi Citation2017). Dans tous ces domaines, les questions d’évaluation restent institutionnelles : qui paie, qui en bénéficie et si l’approvisionnement s’oriente vers l’écodécommodification, reliant l’écosociétalité au bien-être durable/post-croissance et aux services de base universels (Gough Citation2017 ; Koch Citation2013), aux traditions de justice environnementale (Schlosberg Citation2007) et à la justice climatique autochtone (Whyte Citation2017).

La description de l’écorégulation présentée dans cet article contribue à l’élaboration d’une théorie étatique de l’écosocialisme. Plutôt que de traiter l’administration environnementale comme un domaine périphérique, l’argument recadre l’État en tant qu’organisateur du métabolisme homme-nature et identifie l’éco(dé/re)commodification comme le levier stratégique permettant de transférer la satisfaction des besoins (énergie, eau, logement, mobilité) des marchés vers l’approvisionnement public. Les trois contradictions fonctionnelles servent alors de diagnostic pour déterminer où les réformes écosociales peuvent aboutir, où elles peuvent se retourner contre elles et comment elles peuvent être séquencées.

Un éco-bien-être écosocialiste met l’accent sur les services de base universels pour la reproduction sociale, la propriété publique des infrastructures clés, une assurance climatique commune qui inclut les locataires et une gouvernance biorégionale intégrée dans un cadre fédéral solide, avec un retrait planifié/une transition juste envisagés comme une suffisance axée sur les soins. Une écorégulation démocratique renforcerait sa légitimité en révisant la reconnaissance et l’éligibilité (l’« humain »), en remplaçant le tri actuariel par des bases universelles et en s’ouvrant au consentement participatif. Pour la recherche et la pratique, les institutions devraient être évaluées en fonction de leur construction du binaire humain/nature et de la question de savoir si l’accès évolue vers la suffisance.

En termes de théorie écosociale plus large, l’explication donnée dans cet article de la construction de l’humain/nature dans l’écobien-être met également en évidence le potentiel libérateur de la redéfinition de l’humain et la manière dont la politique limite ces possibilités. Plutôt qu’un simple artefact discursif, « l’humain » est un ensemble de capacités dans des limites biophysiques (métabolisme) et sociomatérielles (économie politique/idéologie). Une politique et une pratique révolutionnaires devraient tenir compte des deux.

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