Traduction de l’article American Fascism ? par Alex Taek-Gwang Lee sur Substack, le 24 janvier 2026.
Jusqu’à très récemment, associer les mots « Amérique » et « fascisme » semblait être une erreur de catégorie, moins parce que les États-Unis étaient immunisés contre les tentations autoritaires que parce que leur image et leur rôle historique semblaient exclure cette association. Le « fascisme », au sens commun du terme, appartenait aux régimes européens vaincus : une pathologie de la crise de l’entre-deux-guerres et un culte du leader. Les États-Unis, en revanche, se présentaient comme les garants du constitutionnalisme libéral et, après 1945, comme les principaux architectes d’un ordre mondial antifasciste. Même lorsque les chercheurs soulignaient les traditions américaines de domination raciale, de violence anti-ouvrière ou de sécurisation pendant la guerre froide, le mot « fascisme » semblait encore trop lourd, trop européen, trop spécifique à l’histoire.
Cette hésitation est elle-même le fruit de l’histoire. La mythologie de la victoire de la Seconde Guerre mondiale n’a pas simplement placé les États-Unis du « bon côté » de l’histoire ; elle est devenue une religion civile. L’antifascisme a été intégré à l’identité nationale, à la légitimité du pouvoir américain, à la grammaire morale de la politique étrangère. Pendant plus de soixante-dix ans, ce récit a agi comme un prophylactique conceptuel : si l’Amérique est la championne de l’antifascisme, alors le fascisme doit être quelque chose qui se produit ailleurs, un ennemi extérieur ou une contagion étrangère. Le choc aujourd’hui ne vient pas seulement du fait que les tendances illibérales se sont intensifiées, mais aussi du fait que l’ancien récit ne stabilise plus la situation. Lorsque les immunités symboliques échouent, la catégorie refoulée refait surface : on se surprend à recourir au terme « fascisme » non pas par excès rhétorique, mais parce que d’autres termes, tels que polarisation, populisme et recul démocratique, commencent à sembler insuffisants pour décrire la situation.
C’est là que l’analogie avec Weimar devient difficile à éviter. Il ne s’agit pas de prétendre que les situations sont identiques, ni de se livrer à une mise en scène historique. Il s’agit de remarquer une séquence reconnaissable : une crise de légitimité des institutions ; la normalisation de mesures extraordinaires ; une opposition recodée comme un ennemi interne ; la conversion des mécanismes juridiques en instruments de pouvoir personnel ; et la transformation de la politique en un plébiscite permanent de loyauté. L’effondrement de Weimar n’était pas simplement le résultat de violences de rue ; c’était un processus au cours duquel les élites et les institutions ont commis des erreurs de calcul à plusieurs reprises, croyant pouvoir « utiliser » l’extrême droite, la contenir, négocier avec elle ou instrumentaliser son énergie contre la gauche, jusqu’à ce que les radicaux deviennent l’État. La leçon à en tirer n’est pas que « l’histoire se répète », mais que les formes démocratiques peuvent être vidées de leur substance par des moyens légaux, et que la frontière entre procédure constitutionnelle et sabotage constitutionnel est souvent franchie progressivement, par une succession d’exceptions « temporaires ».
Si l’ordre postérieur à 1945 a un jour rendu « l’Amérique » et le « fascisme » incompatibles, le changement actuel oblige à repenser le fascisme lui-même. Le fascisme du XXIe siècle s’éloigne souvent de l’iconographie du XXe siècle : il est moins susceptible d’exiger un parti-État total au sens classique du terme que d’opérer à travers des écosystèmes médiatiques, des improvisations juridiques et un appareil fusionné de sécurité, de pouvoir de plateforme et de mobilisation morale. Il ne s’agit pas nécessairement d’une révolution contre le système ; il peut s’agir d’une reconfiguration au sein du système, où les élections persistent mais deviennent des rituels d’humiliation pour les opposants, où les tribunaux sont sélectivement vénérés ou dénoncés, où les capacités coercitives de l’État sont imaginées comme la propriété personnelle du leader. En ce sens, le « fascisme » désigne non seulement la brutalité, mais aussi une sorte de transsubstantiation politique : le grief est converti en transcendance, et la transcendance en permission.
Ce qui émerge peut être décrit comme une variante américaine du fascisme : enracinée dans l’exceptionnalisme américain, mais de plus en plus transnationale dans son organisation et son influence. Cette version américaine du fascisme, qui couvait depuis longtemps sous la surface, a maintenant fait irruption au moment même où ses contradictions sous-jacentes se sont accentuées jusqu’à devenir apparemment insolubles, c’est-à-dire des contradictions longtemps masquées par les vagues du néolibéralisme. La généalogie du mouvement fasciste actuel aux États-Unis doit commencer par ses fondements théopolitiques, qui sont indissociables du long arc de son exceptionnalisme. Contrairement aux mouvements fascistes de l’Europe de l’entre-deux-guerres, qui mobilisaient souvent le christianisme uniquement comme un instrument de création de mythes nationalistes, ou même se retournaient contre lui au profit de cultes néo-païens ou racialistes, la variante américaine est issue d’une tradition spécifiquement protestante et puritaine.
À partir du XVIIe siècle, les colons puritains ont imaginé leur cité comme une « ville sur une colline », une communauté d’alliance choisie par Dieu et chargée de manifester la souveraineté divine dans le Nouveau Monde. Ce mythe fondateur a fusionné l’identité religieuse et la légitimité politique et a présenté l’expérience américaine comme un projet de rédemption pour toute l’humanité. La structure théologique de cet exceptionnalisme d’alliance a eu deux conséquences politiques décisives. Selon Perry Miller, « la pensée politique protestante n’avait jamais douté […] que Dieu avait institué le gouvernement parmi les hommes comme un moyen d’atteindre leur félicité temporelle — ou, du moins, leur « sécurité » » (Miller 104). De cette manière, elle sacralisait la souveraineté de l’État en l’ancrant dans une alliance antérieure avec Dieu plutôt que dans la contingence historique ou le consentement humain. Elle instillait également une orientation missionnaire : la conviction que la destinée de l’Amérique était de servir de fer de lance à un ordre universel. Cela diffère des fascisme européens, qui ont dû inventer de nouvelles religions politiques pour combler le vide laissé par la sécularisation.
Une telle conception de soi a permis à des mouvements ultérieurs, de la « destinée manifeste » à l’anticommunisme de la guerre froide, d’interpréter l’expansionnisme et même le militarisme comme l’accomplissement d’un mandat divin. En ce sens, le nationalisme chrétien aux États-Unis n’est pas une aberration récente, mais l’aboutissement d’une formation théologique et politique vieille de plusieurs siècles. Il s’inspire de l’héritage puritain, dans lequel la frontière entre l’ecclésiastique et le politique n’a jamais été clairement tracée. L’exceptionnalisme américain n’était pas seulement une doctrine géopolitique ; c’était un récit millénariste d’élection nationale, qui continue de fournir les ressources culturelles et symboliques du fascisme américain, qui présente la politique autoritaire non pas comme une trahison des origines de la nation, mais comme un retour à son alliance sacrée. Cette théologie exceptionnaliste s’est cristallisée en un mythe de l’Amérique comme « nouvel Israël », une nation unique favorisée par Dieu, destinée à apporter la lumière au monde. Dès le début, la nation américaine a donc été conçue à la fois comme religieuse et politique, à la fois providentielle et territoriale. Cette fusion entre la théologie de l’alliance et l’art de gouverner est à l’origine du nationalisme chrétien américain.
Au XIXe siècle, l’exceptionnalisme puritain s’était transformé en doctrine de la « destinée manifeste ». L’expansion du territoire américain vers l’ouest était sacralisée comme une volonté divine. Les dirigeants politiques et les prédicateurs décrivaient la conquête des terres indigènes comme l’accomplissement du plan de Dieu. La violence coloniale des colons était ainsi présentée non seulement comme une nécessité politique, mais aussi comme un devoir sacré. Vu sous cet angle, la proposition de Trump de s’emparer du Groenland devient compréhensible dans le cadre d’une logique plus large d’exceptionnalisme et d’appropriation territoriale. L’expression « destinée manifeste » a été inventée en 1845 par le journaliste et homme politique démocrate John L. O’Sullivan dans le contexte du débat sur l’annexion du Texas (Horsman 219). O’Sullivan a utilisé ce terme pour décrire ce qu’il considérait comme l’expansion inévitable des États-Unis à travers le continent nord-américain. Dans ses éditoriaux pour le New York Morning News à la fin de 1845, O’Sullivan affirmait que
« Finissons-en avec toutes ces toiles d’araignée que sont les droits de découverte, d’exploration, de colonisation, de contiguïté, etc. [La revendication américaine] découle de notre destin manifeste de nous étendre et de posséder l’ensemble du continent que la Providence nous a donné pour développer la grande expérience de liberté et d’autonomie fédérative qui nous a été confiée. C’est un droit tel que celui de l’arbre à l’espace aérien et terrestre nécessaire à la pleine expansion de son principe et de sa destinée de croissance, tel que celui du cours d’eau au canal nécessaire à son débit toujours croissant. (O’Sullivan, cité dans Merk 32).
Pour lui, l’expansion vers l’ouest n’était pas un acte de conquête, mais l’accomplissement d’une mission divine qui fusionnait les idéaux de liberté et d’autonomie fédérale avec un sentiment d’inévitabilité historique. Une caractéristique centrale de la destinée manifeste était sa justification providentielle. O’Sullivan dépeignait les États-Unis comme investis d’une mission sacrée. L’expansion à travers le continent n’était donc pas considérée comme une ambition impériale, mais comme le résultat naturel et moral de ce plan divin. Ce cadre a fourni une base idéologique solide aux revendications territoriales des États-Unis, faisant de l’annexion du Texas, puis, peu après, de la poussée vers l’Oregon et la Californie, la réalisation d’une destinée historique plutôt qu’une conquête agressive.
Dans le même temps, la destinée manifeste comportait une dimension civilisationnelle et raciale distincte. O’Sullivan opposait souvent la croissance dynamique des colons anglo-américains à la stagnation perçue de l’Amérique espagnole, à l’incapacité des nations autochtones à « s’améliorer » et à la fragilité des emprises coloniales européennes dans le Nouveau Monde. La célèbre image de Marx de « l’armée irrésistible de l’émigration anglo-saxonne… armée de la charrue et du fusil » révèle comment l’expansion était imaginée à la fois comme une inévitabilité démographique et une supériorité culturelle (Marx 9). De plus, O’Sullivan écrivait : « Oui, plus, plus, plus ! … jusqu’à ce que notre destin national soit accompli et … que tout le continent sans limites soit à nous » (O’Sullivan, cité dans Merk 46). Bien qu’O’Sullivan fût plus optimiste que beaucoup de ses contemporains quant au progrès humain, il considérait néanmoins la diffusion des institutions anglo-américaines, telles que les écoles, les tribunaux, les assemblées représentatives, les moulins et les lieux de réunion, comme le signe d’un progrès historique.
Un autre aspect déterminant de la destinée manifeste était son défi aux puissances étrangères et à la notion européenne d’équilibre des pouvoirs sur le continent américain. O’Sullivan a réprimandé les tentatives européennes de limiter l’expansion territoriale des États-Unis, insistant sur le fait que l’Amérique du Nord avait été providentiellement donnée aux États-Unis pour leur propre expansion (Merk 41). Étonnamment, nous avons entendu les mêmes propos de la part de Trump dans le contexte du Venezuela, à la suite des efforts de son administration pour délégitimer et destituer son président. O’Sullivan prédisait que le Canada se séparerait inévitablement de la Grande-Bretagne pour rejoindre les États-Unis et qu’aucune puissance européenne ne pourrait résister au « poids simple et solide » de centaines de millions d’Américains destinés à vivre sous le drapeau étoilé.
La « destinée manifeste » n’est pas seulement un programme national de colonisation, mais une vision hémisphérique de la prééminence américaine que Trump semble aujourd’hui réactiver. Son affirmation selon laquelle le Canada devrait être incorporé au territoire américain apparaît moins comme une provocation spontanée que comme une reprise de cette rhétorique fondatrice. Dès son apparition, cette expression est entrée dans le débat politique, suscitant à la fois des éloges et des condamnations. Ses partisans l’ont utilisée pour justifier l’expansion vers l’ouest, en particulier lors de l’annexion du Texas et de la guerre américano-mexicaine, présentant la croissance territoriale comme une nécessité historique bénéfique. Les détracteurs, en revanche, y voyaient un prétexte à l’impérialisme et un moyen d’étendre l’esclavage à de nouveaux territoires (Horsman 211). Le double caractère de la destinée manifeste, à la fois idéal de liberté et de progrès et justification de la conquête, en a fait l’un des concepts les plus controversés du milieu du XIXe siècle.
Rétrospectivement, la destinée manifeste peut être comprise comme une idéologie théopolitique qui associait les notions de providence, de progrès et de hiérarchie raciale pour légitimer l’expansion territoriale. Elle a jeté les bases idéologiques d’une forme particulière d’exceptionnalisme américain, présentant la nation non pas comme un empire parmi d’autres, mais comme l’agent élu d’une mission historique universelle. Cette vision allait façonner la politique américaine au XIXe siècle et laisser une empreinte durable sur sa culture politique, réapparaissant dans les doctrines ultérieures d’expansion et d’intervention. L’expression inventée par O’Sullivan a ainsi capturé plus qu’un moment d’ambition territoriale ; elle a cristallisé un récit de la destinée nationale qui est resté au cœur de l’imaginaire politique actuel. La logique génocidaire de la « destinée manifeste » illustre l’un des traits durables du fascisme : le mythe du déclin et de la renaissance, qui nécessite la purification de la nation par l’élimination des ennemis internes et externes. Ici, les peuples autochtones étaient considérés comme des obstacles à la destinée divine de l’Amérique, devant être déplacés ou anéantis au nom de la souveraineté providentielle.
Au XXe siècle, le christianisme évangélique a été mobilisé comme une arme idéologique dans la guerre froide. Sous la présidence d’Eisenhower, l’expression « sous Dieu » a été insérée dans le serment d’allégeance, et « In God We Trust » (Nous croyons en Dieu) a été adoptée comme devise nationale (Kruse xvi). L’évangéliste Billy Graham est devenu le pasteur officieux de la nation, prêchant une fusion entre le christianisme et l’anticommunisme. Là encore, le projet américain a fusionné religion et politique, cette fois contre un ennemi mondial. Le communisme n’était pas seulement un adversaire politique, mais une force antichrétienne, décrite comme athée, immorale et satanique.
Dans ce contexte, le christianisme évangélique est devenu un instrument du pouvoir étatique, renforçant l’idée que la mission politique de l’Amérique était indissociable de sa destinée religieuse. La rhétorique religieuse qui avait autrefois unifié les Américains est devenue une source de conflit à l’époque de Nixon. Les efforts visant à faire revivre le modèle Eisenhower de religiosité publique, en recrutant les mêmes chefs religieux, donateurs conservateurs, groupes civiques et même artistes patriotiques, ont échoué dans un climat politique différent. Au lieu de favoriser l’unité, des slogans tels que « une nation sous Dieu » ont mis en évidence et approfondi les divisions internes du pays, comme l’illustrent les conflits locaux autour de la prière à l’école (Kruse 274).
La guerre froide a consolidé l’idée que la survie de la nation passait par la foi religieuse. Cette fusion entre religiosité et géopolitique a jeté les bases des formes ultérieures de nationalisme chrétien, qui allaient traduire l’anticommunisme en guerres culturelles contre le féminisme, la laïcité et le multiculturalisme. Parallèlement à ces développements historiques, l’anti-intellectualisme a toujours été présent dans la culture américaine. Richard Hofstadter a retracé cette tradition jusqu’au rejet populiste des élites, des intellectuels et des universités, considérés comme étrangers au bon sens du « peuple » (Hofstadter 15). Pour le nationalisme chrétien, cet anti-intellectualisme s’est traduit par une méfiance à l’égard du savoir laïc. Les universités, les scientifiques et les penseurs critiques ont été présentés comme des corrupteurs de la foi et des ennemis de la nation. La révélation et le littéralisme biblique ont pris le pas sur le débat raisonné. Cette disposition culturelle a rendu le populisme américain particulièrement réceptif à la religion autoritaire, où l’obéissance aux Écritures et au leadership a remplacé la délibération et la critique.
La fin du XXe siècle a vu la cristallisation de ces courants généalogiques dans la montée en puissance de la Moral Majority. Fondée en 1979 par Jerry Falwell, la Moral Majority est apparue initialement comme une réaction à la déségrégation. Les leaders évangéliques s’étaient opposés aux mandats fédéraux visant à intégrer les académies chrétiennes, présentant leur résistance comme une défense de la « liberté religieuse » (Balmer 25). Bien que l’avortement et les valeurs familiales soient rapidement devenus les slogans publics du mouvement, ses origines résidaient dans la défense de la suprématie blanche sous couvert théologique. La Moral Majority et, plus tard, des organisations telles que la Christian Coalition, fondée par Pat Robertson en 1989, ont transformé la religion évangélique en un puissant bloc politique. Leur programme visait l’avortement, les droits des LGBTQ, le féminisme et l’éducation laïque, présentant chacun de ces éléments comme des preuves du déclin national. Ici, la logique du fascisme est devenue plus apparente : un mythe de dégénérescence culturelle causée par des ennemis internes, exigeant une renaissance par la purification morale et une politique autoritaire.
Les leaders évangéliques n’ont pas hésité à adopter un élitisme politique. Ils ont revendiqué un mandat direct de Dieu, se positionnant comme des intermédiaires entre la volonté divine et la destinée nationale. Les masses ont été mobilisées par une rhétorique populiste, mais toujours subordonnées à l’autorité d’élites religieuses charismatiques. Cette fusion entre mobilisation populiste et souveraineté élitiste reflète la multiplicité immanente du fascisme lui-même. Au XXIe siècle, le nationalisme chrétien n’a fait que s’intensifier. Le climat de peur post-11 septembre, combiné à la polarisation de la politique américaine, a fourni un terrain fertile à la rhétorique apocalyptique. Les leaders évangéliques ont présenté la « guerre contre le terrorisme » comme une bataille entre le christianisme et l’islam, entre le bien et le mal. Sur le plan intérieur, les guerres culturelles se sont intensifiées lorsque les groupes évangéliques se sont battus contre le mariage homosexuel, les droits reproductifs et l’éducation laïque.
Dans les années 2010, des personnalités telles que Franklin Graham et des militants plus jeunes comme Charlie Kirk et son mouvement Turning Point USA ont promu une théologie explicitement nationaliste, présentant l’Amérique comme une nation chrétienne assiégée. Les élections de 2020 et l’insurrection du 6 janvier ont révélé toute l’ampleur de cette convergence. Lors de la « marche de Jéricho » qui a précédé l’émeute du Capitole, les pasteurs ont invoqué la guerre biblique, soufflant dans des shofars et appelant à la chute des murs de la tyrannie. Pour les participants, l’assaut du Capitole n’était pas seulement une protestation politique, mais une bataille spirituelle, une défense de la nation de Dieu contre les ennemis sataniques. Pris ensemble, ces éléments généalogiques, la théologie puritaine de l’alliance, la « destinée manifeste », l’anticommunisme de la guerre froide, le populisme anti-intellectuel et la « majorité morale », ont créé les conditions propices à la transformation actuelle du fascisme aux États-Unis.
Contrairement à ses homologues européens, qui subordonnaient souvent la religion à la politique, le mouvement fasciste dans le pays sacralise la politique par le biais de la religion elle-même. Son noyau théologique lui confère une temporalité apocalyptique : le compromis est une hérésie, le pluralisme est un péché et la politique est une guerre spirituelle. Dans le même temps, sa rhétorique populiste dissimule sa structure élitiste : les masses sont mobilisées mais finalement subordonnées à l’autorité de leaders charismatiques, qu’il s’agisse de pasteurs, de prophètes ou de personnalités politiques. Le nationalisme chrétien n’est donc pas simplement une sous-culture conservatrice. Il est le moteur théologique du fascisme américain, préparant le terrain pour la fusion du populisme, de l’élitisme et de l’autoritarisme qui définit la politique fasciste.
Au cœur de la logique fasciste du nationalisme chrétien se trouve sa temporalité apocalyptique. La politique n’est pas considérée comme une négociation ou un compromis, mais comme un champ de bataille entre le bien et le mal. Le langage de la « guerre spirituelle » imprègne le discours politique évangélique, présentant les opposants non pas comme des adversaires légitimes, mais comme des forces démoniaques (Gorski et Perry 7). Cette vision eschatologique du monde rend le pluralisme démocratique impossible. On ne peut pas faire de compromis avec le mal, on ne peut que le vaincre. Les leaders évangéliques invoquent fréquemment des batailles bibliques, par exemple Jéricho, Armageddon et l’Exode, comme analogies pour la politique contemporaine. La marche de Jéricho en décembre 2020, qui a précédé l’assaut du Capitole, illustre bien cette logique. Les manifestants ont soufflé dans des shofars, prié pour que les murs de la tyrannie tombent et exigé la restauration divine de Trump à son poste.
Dans leur imagination, l’élection n’était pas une compétition électorale, mais une lutte cosmique entre la volonté de Dieu et la corruption satanique. Ce cadre apocalyptique transforme les adversaires politiques en ennemis existentiels. Les démocrates, les féministes, les laïcs et les immigrants ne sont pas simplement dans l’erreur, ils sont mauvais. En termes fascistes, cette logique fait écho au mythe du déclin et de la renaissance nationaux : la nation est tombée dans le péché et doit renaître par la purification, qui implique souvent la violence. Le paradoxe de la popularité de Trump parmi les chrétiens évangéliques a été largement remarqué. Un magnat des casinos marié trois fois ne correspond guère au modèle d’un dirigeant pieux. Pourtant, dans la logique théologique et politique du nationalisme chrétien, Trump pouvait être réimaginé comme une figure messianique.
Les leaders évangéliques décrivaient souvent Trump comme une figure « cyrusienne », un dirigeant imparfait mais choisi par Dieu qui n’en fait pas moins avancer le plan divin. Le soutien évangélique à Trump n’était ni une aberration ni simplement une question d’opportunisme politique. Leur enthousiasme pour Trump était « l’aboutissement de l’adhésion des évangéliques à la masculinité militante, une idéologie qui consacre l’autorité patriarcale et tolère l’exercice impitoyable du pouvoir, tant au niveau national qu’international » (Du Mez 3). Ses défauts personnels sont devenus la preuve de la providence divine : seul Dieu pouvait avoir choisi un vecteur aussi improbable. De cette manière, Trump est devenu non seulement un leader politique, mais aussi une figure quasi biblique, sanctifiée par son rôle dans la défense de l’Amérique chrétienne contre ses ennemis.
Cette fusion entre leadership charismatique et élection divine fait écho à la structure élitiste du fascisme. Les masses sont mobilisées par une rhétorique populiste, « les hommes et les femmes oubliés », mais leur énergie est canalisée vers la soumission à un leader transcendant, présenté comme le seul rempart contre l’effondrement national. Le messie paradoxal est à la fois populiste et élitiste, ordinaire dans son discours mais extraordinaire dans son mandat. Le nationalisme chrétien américain présente ainsi toutes les caractéristiques structurelles du fascisme, traduites dans un registre religieux : l’Amérique est présentée comme ayant sombré dans la décadence à cause du féminisme, de la laïcité, du multiculturalisme et du mondialisme. Sa renaissance nécessite une purification par la souveraineté chrétienne. Les évangéliques se considéraient comme les « gardiens de la moralité » et « craignaient que la révolution sexuelle, le mouvement des droits civiques, la deuxième vague du féminisme et le mouvement des droits des homosexuels ne soient le signe d’une société en déclin » (Dowland 54).
Les opposants politiques sont présentés comme des forces démoniaques. Les « mondialistes », les « élites libérales », les immigrants et les éducateurs laïques ne sont pas des adversaires, mais des menaces existentielles pour l’Amérique chrétienne. Pour ce programme, la politique est esthétisée de manière liturgique, sacralisant la passion collective. Les rassemblements ressemblent à des réunions de réveil, avec de la musique, des prières et des chants ritualisés. Parallèlement, la conspiration sert de mythe. De QAnon au déni électoral, les récits conspirationnistes fournissent le mythe unificateur. Ils transforment les griefs dispersés en une bataille cosmique cohérente, donnant un sens au ressentiment et légitimant la violence.
Selon les termes de Deleuze et Guattari, ces pratiques révèlent comment le fascisme fonctionne non seulement comme un régime politique, mais aussi comme un investissement micropolitique du désir. Il capture les affects, par exemple la peur, le ressentiment, l’extase, etc., et les lie à des projets autoritaires. Dans le cas américain, ces effets sont codés religieusement, transformant le culte en mobilisation politique. Au fond, le virage théocratique du nationalisme chrétien est un rejet de la démocratie laïque. Le constitutionnalisme libéral repose sur la séparation de l’Église et de l’État, la pluralité des croyances et la négociation des différences. Le nationalisme chrétien, en revanche, insiste sur le fait que la nation ne peut être légitime que si elle reconnaît Jésus-Christ comme souverain. La démocratie n’est acceptable que dans la mesure où elle produit des résultats bibliques. Lorsqu’elle ne le fait pas, elle est considérée comme illégitime, corrompue, voire satanique.
Ce rejet est devenu évident lors des élections de 2020 et de leurs conséquences. Pour des millions de nationalistes chrétiens, la défaite de Trump ne pouvait être réelle ; elle devait être frauduleuse, car Dieu ne pouvait permettre que son leader élu soit vaincu. Ici, la légitimité électorale était subordonnée à la légitimité théologique. La tentative de coup d’État du 6 janvier 2021 n’était pas seulement un acte d’extrémisme politique, mais l’expression d’une conviction théopolitique plus profonde : celle selon laquelle la souveraineté divine prime sur la procédure démocratique. Le cas américain illustre ainsi une forme particulière de fascisme : le fascisme théopolitique. La dérivation américaine du fascisme s’appuie essentiellement sur la théologie. Elle sacralise la nation en tant que peuple élu de Dieu, esthétise la politique en tant que liturgie de renouveau et légitime la souveraineté autoritaire par une temporalité apocalyptique.
Cela ne signifie pas pour autant nier le rôle de la race ; en effet, le nationalisme chrétien reste profondément lié à la suprématie blanche. Mais sa structure est théologique avant d’être biologique. Ce n’est pas seulement la nation raciale qui doit être purifiée, mais aussi la nation chrétienne. Si nous décrivons le mouvement politique américain actuel comme une forme de fascisme, articulée dans une tonalité distinctement chrétienne, il faut le comprendre comme une mutation de la forme fasciste, et donc comme une preuve supplémentaire de la capacité du fascisme à s’adapter à de nouvelles conditions historiques. Il fusionne populisme et élitisme, désir et discipline, mythe et souveraineté, dans une politique théocratique qui prépare le terrain à l’autoritarisme. Le fascisme reconfiguré aux États-Unis par le christianisme évangélique et fusionné avec les résidus de l’anticommunisme de la guerre froide a contribué à fournir une justification idéologique à la tentative de coup d’État de l’année dernière en Corée du Sud. Comme l’a fait autrefois le fascisme européen, cette variante américaine se projette désormais vers l’extérieur, façonnant la politique internationale à l’échelle mondiale.
Références
Balmer, Randall H. Bad Faith: Race and the Rise of the Religious Right. Eerdmans, 2021.
Dowland, Seth. Family Values and the Rise of the Christian Right. U of Pennsylvania P, 2015.
Du Mez, Kristin Kobes. Jesus and John Wayne: How White Evangelicals Corrupted a Faith and Fractured a Nation. Liveright, 2020.
Gorski, Philip S., et Samuel L. Perry. The Flag and the Cross: White Christian Nationalism and the Threat to American Democracy. Oxford UP, 2022.
Hofstadter, Richard.Anti-Intellectualism in American Life. Vintage, 1963
Horsman, Reginald. Race and Manifest Destiny: The Origins of American Racial Anglo-Saxonism. Cambridge, MA : Harvard UP, 1981.
Kruse, Kevin M. One Nation under God: How Corporate America Invented Christian America. Basic Books, 2015.
Marx, Karl, « The American Question in England », New York Daily Tribune, 1850.
Miller, Perry. Nature’s Nation. Cambridge, MA : Harvard UP, 1967.
Les traductions de 2026 (.xlsx) – celles de 2025 (.html) – par Gilles en vrac
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