barbarie ou civilisation

«[C]ertains sont d’ores et déjà engagés dans des expérimentations qui tentent de faire exister, dès maintenant, la possibilité d’un avenir qui ne soit pas barbare.» Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes, Résister à la barbarie qui vient, 2013.

«Les barbares les plus redoutés du monde occidental ne sont pas des envahisseurs venus des steppes lointaines; ce sont les déplorables de la Rust Belt qui votent pour Trump, les gilets-jaunes qui brûlent des boutiques sur les Champs-Élysées, les petits Anglais forçant leur pays vers un improbable Brexit.» (Ross Douthat, dans The Decadent Society, 2020 – ma traduction).

En regardant se dérouler les psychodrames autour de questions comme le port du masque ou la place que prennent les pistes cyclables à Montréal, on peut sincèrement craindre la guerre civile que soulèverait l’implantation des réformes radicales à nos modes de vie qu’appelle en urgence «l’intrusion de Gaïa».  (À propos de Gaïa, voir le récent billet de Boucar Diouf, dans La Presse.)

Quand les conclusions scientifiques sont rabaissées au niveau d’opinions comme les autres, que les individus peuvent s’afficher sans vergogne insensibles à l’intérêt commun… on s’approche dangereusement de la barbarie.

Mais comment défendre ou même identifier la «civilisation» quand cette dernière s’est construite en discréditant des cultures, savoirs et richesses qui avaient pour seul défaut de ne pas être monnayables ou assimilables aux intérêts de la culture dominante? Faut-il sauver la civilisation actuelle alors qu’elle nous mène allègrement vers le précipice? Il est bon de se rappeler que la moitié de toutes les énergies fossiles brûlées par l’homme l’a été au cours des 30 dernières années! [more than half of the carbon exhaled into the atmosphere by the burning of fossil fuels has been emitted in just the past three decades. — Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth]

Isabelle Stengers prend soin de distinguer l’usage du terme «barbare» chez les Grecs  anciens et celui de Rosa Luxemburg (emprunté à Engels) dans son écrit de prison de 1915 : La crise de la social-démocratie – Socialisme ou barbarie. Pour Stengers, en 2013 : «S’il y a eu barbarie à La Nouvelle-Orléans, c’est bien dans la réponse qui a été donnée à Katrina: les pauvres abandonnés alors que les riches se mettaient à l’abri.» Déjà en 1978, dans La Nouvelle Alliance écrit avec Ilya Prigogine, Stengers défendait une conception de la science qui ne soit pas opposée ou isolée de la culture, et une conception de la nature qui ne soit pas réduite par la science à ses plus simples mécanismes. Dans son écrit de 2013, intitulé «Au temps des catastrophes, Résister à la barbarie qui vient», la science et les scientifiques ne sont pas neutres, mais bien parties prenantes d’un avenir non barbare à inventer… ou de l’avenir barbare à éviter.

à propos de Gaïa

«On ne lutte pas contre Gaïa. Même parler d’une lutte contre le réchauffement est inapproprié – s’il s’agit de lutter, c’est contre ce qui a provoqué Gaïa, pas contre sa réponse.»

«Lutter contre Gaïa n’a aucun sens, il s’agit d’apprendre à composer avec elle. Composer avec le capitalisme n’a aucun sens, il s’agit de lutter contre son emprise.»

La Gaïa de Stengers ne prend pas sa revanche, elle serait plutôt aveugle aux dégâts que provoque son intrusion. Et l’auteure prend soin de se distancier de Lovelock, dont la «Gaïa semblait une bonne mère, nourricière, dont la santé devait être protégée. Aujourd’hui, notre compréhension de la manière dont Gaïa tient ensemble est bien moins rassurante». Dans ses écrits récents Lovelock affirme qu’il faudrait réduire la population humaine à 500 millions de personnes, ce que Stengers qualifie de «délire d’une abstraction meurtrière et obscène». La critique sévère que mène l’auteure contre les méthodes réductionnistes de la Science et son alliance avec l’économie de la connaissance n’aboutit pas à un rejet de la science, mais plutôt à son renouvellement par une ouverture sur les autres savoirs et pratiques traditionnels.

«Un jour, peut-être, nous éprouverons une certaine honte et une grande tristesse à avoir renvoyé à la superstition des pratiques millénaires, de celle des augures antiques à celles des voyants, liseurs de tarots ou jeteurs de cauris. Nous saurons alors, indépendamment de toute croyance, respecter leur efficace, la manière dont ils transforment la relation à leurs savoirs de ceux qui les pratiquent, dont ils les rendent capables d’une attention au monde et à ses signes à peine perceptibles qui ouvre ces savoirs à leurs propres inconnues. Ce jour-là nous aurons également appris à quel point nous avons été arrogants et imprudents de nous prendre pour ceux qui n’ont pas besoin de tels artifices.» I.S.

le risque de barbarie

La référence à la barbarie comme avenir potentiel dans l’actuelle conjoncture est aussi amenée par Simon Mair quand il décrit quatre futurs possibles pour l’après-CoViD-19 (What will the world be like after coronavirus? Four possiblefutures).

Ces quatre futurs : État capitaliste, État socialiste, Barbarie et Entraide, qui sont résumés succinctement dans l’article en ligne, s’orientent autour d’un axe de centralisation-décentralisation et d’un axe vertical où le principe économique cardinal est soit la valeur d’échange ou encore la protection de la vie. Quatre futurs qui recoupent d’assez près les quatre politiques climatiques présentées par Joel Wainwright et Geoff Mann, dans Climate Leviathan, A Political Theory of Our Planetary Future.

Le soin que prennent les auteurs à ne pas nommer, sinon par un «X» (l’inconnu de l’équation) la «solution» ou la perspective souhaitable rejoint assez bien, il me semble, l’approche ouverte, non déterminée de Stengers. Ce que Wainwright et Geoff ajoutent à l’équation de Simon Mair, en plus d’un important fonds de références philosophiques et historiques, c’est la question de la souveraineté planétaire, de la souveraineté tout court.

Le Léviathan climatique rêve de devenir le souverain planétaire, et il en a les moyens. «Climate Leviathan is defined by the dream of a planetary sovereign. It is a regulatory authority armed with democratic legitimacy, binding technical authority on scientific issues, and a panopticon-like capacity to monitor the vital granular elements of our emerging world: fresh water, carbon emissions, climate refugees, and so on.» Mais les forces «antisouveraineté planétaire» du Behemoth (capitalisme sauvage, nationalismes xénophobes — ces forces qui refusent toute légitimité à une instance internationale, surtout si elle avait le pouvoir de contraindre leur capital national) et celles du «Mao climatique» s’opposent à l’émergence d’un Léviathan hégémonique. Mais elles s’opposent aussi à l’émergence d’un «X» climatique.

À l’heure où on commence à mesurer les sacrifices qu’il faudra faire pour «sauver la planète», Climate X doit rejeter à la fois l’affirmation selon laquelle les préoccupations planétaires doivent dominer celles des nombreuses communautés et peuples qui habitent la planète et un éventuel souverain mondial qui se donnerait le droit de déterminer ces préoccupations. Mais cela signifie-t-il qu’il doit s’opposer à tous ceux qui s’arrogent le pouvoir de parler des questions planétaires? Quelle forme de vie politique, s’il y en a une, se prête à une «planétarité» qui ne semble pas intrinsèquement entraîner un gouvernement souverain? Ma traduction

Trois principes guident le «Climate X»: égalité, dignité et solidarité. Et deux trajectoires pourraient conduire à ce Climate X: la tradition anticapitaliste d’obédience marxiste et les savoirs et modes de vie des peuples indigènes qui ne sont pas surdéterminés par le capital et l’État souverain. Tout l’enjeu étant de marier ces deux trajectoires sans que l’une ou l’autre se sente trahie!

«Les luttes autochtones contre l’impérialisme capitaliste sont mieux comprises comme des luttes orientées autour de la question de la terre – des luttes non seulement pour la terre, mais aussi profondément informées par ce que la terre en tant que mode de relation réciproque (qui est elle-même informée par des pratiques basées sur le lieu et des formes associées de connaissance) doit nous apprendre à vivre nos vies en relation les uns avec les autres et avec notre environnement d’une manière respectueuse, non dominante et non exploitante.» (Coulthard, Red Skin, White Masks, cite par Wainwright et Geoff) Ma traduction.

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“à quels rêves de riche confie-t-on le soin de relancer l’économie?” – I.S.

«Mais il dépend de nous, et c’est là que peut se situer notre réponse à Gaïa, d’apprendre à expérimenter les dispositifs qui nous rendent capables de vivre ces épreuves sans basculer dans la barbarie, de créer ce qui nourrit la confiance là où menace l’impuissance panique. Cette réponse, qu’elle n’entendra pas, confère à son intrusion la force d’un appel à des vies qui valent d’être vécues.», I. Stengers. Mon emphase.

article d’abord publié sur Nous.blogue

Voir aussi article précédent écrit en marge de celui-ci…

en marge

Heureusement qu’il y a des dates de tombée. Depuis le 9 juillet je n’avais rien écrit de notable sur ce blogue, mais comme ma participation à Nous.blogue m’oblige de temps en temps à y aller de ma contribution j’avais à produire pour hier (livré ce matin) un billet que j’ai intitulé Barbarie ou civilisation. Je reproduirai ici le billet lorsqu’il sera mis en ligne demain. Comme chaque fois que je dois me plier à une échéance j’ai l’impression d’avoir laissé en marge de ce billet des considérations et dimensions importantes mais qui auraient fait digression ou auraient demandé plus de temps…

Tout d’abord j’ai l’impression de n’avoir pas rendu toute sa richesse au livre de Wainright et Geoff (W&G), Climate Leviathan, A Political Theory of Our Planetary Future. J’aurais aimé développer ce que j’entendais par “un important fonds de références philosophiques et historiques” : de Hobbes à Kant et Hegel, de Marx, Gramsci et Adorno à l’encyclique de François (Laudato Si) en passant par Benjamin et Schmitt… Les réflexions sur la nature de l’État, les relations de l’homme à la Nature, la question de la souveraineté…

Cette question de la terre, du terroir nourricier, identitaire sans chercher la souveraineté dans le sens d’une autonomie, d’une exception qui définit et isole le Nous devant les Eux. Un terroir qui s’étendrait à toute la planète puisque il n’y a pas de Eux s’il n’y a qu’un Nous.

Incidemment le long passage consacré à Laudato Si dans Climate Leviathan m’a poussé à relire plus attentivement les quelques 246 paragraphes de l’encyclique. Et effectivement le texte du pape François, publié quelques mois avant l’ouverture de la conférence de Paris (COP21, 2015), est une critique assez radicale du capitalisme.
« More forcefully than any other world leader, Francis has called upon political leaders to act ». Mais évidemment, même si d’entrée de jeu François dit vouloir s’adresser à toute l’humanité (je voudrais m’adresser à chaque personne qui habite cette planète), le texte s’adresse aussi aux fidèles chrétiens et catholiques, et il émane d’un appareil. Cela affaibli passablement le message pour l’humanité quand, au paragraphe 120, on lit “Puisque tout est lié, la défense de la nature n’est pas compatible non plus avec la justification de l’avortement.” ! Et à la fin, on sent l’insistance à donner sa place à chaque élément distinctif de la catholicité. La trinité, Marie, les sacrements. Peut-être pourrions-nous comprendre ces mystères et sacrements comme ces “pratiques millénaires des augures antiques, des voyants, liseurs de tarots ou jeteurs de cauris” dont Stengers1 dit que nous regretterons un jour de les avoir simplement renvoyé à la superstition. Mais la condamnation de l’avortement au nom de la défense de la nature alors que sur la question des OGM l’encyclique prend soin de ne pas être trop dogmatique… Laudato Si aurait pu être plus rassembleur. Pourquoi fallait-il rappeler, dans ce texte, le dogme de l’Église catholique contre l’avortement ? Ce n’est pas quelque chose qu’on oublie ! Et ces précisions sur la nature trinitaire de Dieu, et la place particulière de Marie, ne sont-ce pas là des points de discorde avec les orthodoxes et les protestants ? Pourquoi avoir tenu à préciser à quel point ces croyances catholiques peuvent être interprétées comme des arguments pour une justice climatique ? Pour conforter les fidèles dans leur supériorité ? Ou plus simplement pour outiller ces dernier dans la connaissance de leur religion…

Pourtant François précise qu’il a aussi écrit un texte (Evangelii gaudium) pour le clergé et les fidèles pratiquants. Il aurait pu laisser les considérations polémiques pour cette exhortation apostolique.

Et rendre plus fort encore le coeur de Laudato Si.

Transcendental

J’ai perdu mon âme il n’y a pas si longtemps. Je sais que c’est en lisant Traité du cerveau de Michel Imbert que j’ai senti disparaître les derniers lambeaux de ma qualia. Cette ineffable qualité de l’être, tellement sûr d’être unique, indépendant, hors du monde que la vie éternelle devient un désir naturel, une évidence pour certains. Cette âme que je pouvais sentir comme quelque chose de séparé, en plus (au dessus ou à côté) de mon corps, s’est évanouie en même temps que je faisais de la place pour les idées, espoirs, croyances et caractères à l’intérieur de ce corps. La culture inscrite dans ce corps comme dans le monde peut voiler ou amplifier la perception du monde.

Il y a quelque chose de mystique dans ce sentiment, cette sensation d’être lié, connecté avec la vie entière. Partie prenante et résultante d’une évolution milliardaire; partie prenante et résultante d’une interaction systémique et écologique, un sentiment de plénitude et de participation au monde qui confine au religieux. Sans pour autant rejoindre une liturgie particulière. Ce sentiment quasi-religieux de faire un avec le monde, avec l’univers peut être un moteur dans la mobilisation pour la justice climatique.

Plusieurs passages de Laudato Si décrivent cette relation. “La conscience amoureuse de ne pas être déconnecté des autres créatures, de former avec les autres êtres de l’univers une belle communion universelle (…) le monde ne se contemple pas de l’extérieur mais de l’intérieur, en reconnaissant les liens par lesquels [nous sommes] unis à tous les êtres.”

Qu’est-ce à dire ? Que l’encyclique aurait pu être plus œcuménique. Les références aux textes bibliques auraient pu être accompagnées de références à d’autres textes sacrés ou anciens. Incidemment, Élisabeth De Fontenay dans Le silence des bêtes, met les philosophies occidentales, depuis les pré-socratiques, “à l’épreuve de l’animalité”. Des textes des philosophies orientales pourraient aussi certainement éclairer cette inscription de l’humanité dans le monde vivant…

besoins de science et technique

Les enjeux et défis imposés par l’intrusion de Gaïa obligeront des efforts immenses et concertés.

  1. dans Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient  (retour)

beau temps pour la fin du monde

Avec une avidité certaine j’ai lu, l’un après l’autre, des auteurs et des ouvrages qui commentent, analysent, décrivent la situation générale de la planète comme approchant de la fin. La fin d’un règne, celui de l’humanité dominatrice, consommatrice, « extractiviste ». 

Ross Douthat, un chroniqueur du New York Times dont j’avais lu avec intérêt le livre sur les luttes de pouvoir au Vatican autour de l’élection du pape François (To Change the Church, Pope Francis and the Futur of Catholicism), publiait récemment The Decadent Society, How We Became the Victims of Our Own Success.Ses quatre chevaliers de la décadence : stagnation, stérilité, sclérose et répétition, sont assez convainquants. En effet, les domaines où l’innovation est encore de prime importance sont, au mieux superficiels, au pire relèvent de l’obsolescence programmée. Douthat nous rappelle que la décadence peut durer longtemps, surtout si elle peut compter sur la passivité engourdie et confortable de citoyens repus. 

The most feared “barbarians” in the Western world today aren’t invaders from the distant steppes; they’re the Rust Belt deplorables voting for Trump, the gilets-jaunes burning shops on the Champs-Élysées, the little Englanders forcing their country into an unexpected Brexit.

Douthat, Ross Gregory . The Decadent Society: How We Became the Victims of Our Own Success (pp. 171-172). Avid Reader Press / Simon & Schuster. Édition du Kindle.

Son commentaire sur le dernier Houellebecq (Soumission) est stimulant, de même que le regard qu’il pose sur l’évolution de la Chine ou encore les relations entre l’Europe et l’Afrique. Le monde sera-t-il sauvé par une renaissance spirituelle ? Pas sûr… 

Tout dépend, sans doute, du sens que l’on donne à ce concept d’Esprit, de spiritualité opposée à la matérialité, au matérialisme et au consumérisme caractéristiques de nos sociétés dites « avancées ». C’est d’ailleurs le thème de la dernière livraison de la revue Relations : La spiritualité pour changer le monde ? Un dossier où l’on retrouve des contributions touchant l’écoféminisme et le sacré; une perspective musulmane sur la dimension spirituelle de l’action sociale; l’engagement social, le changement de civilisation et la spiritualité… Un des contributeurs à ce dossier, Dominique Bourg, développait dans Une nouvelle terre (2018), deux conceptions, deux sens à donner à la spiritualité : comme transcendance, extériorité du monde connu (ou concret) et comme idéal, finalité et accomplissement de soi. 

Autrement dit, le monde lui-même nous offre un double aspect, tant esprit que matière, la pensée n’étant pas moins réelle et mondaine que la matière elle-même. Ainsi la connaissance humaine relève d’un processus plus général par lequel le monde lui-même se pense. (…) Ma conscience n’est pas alors le produit illusoire d’un système clos, elle n’est pas « dans » mon cerveau, mais relève d’une réalité plus englobante, celle de cette dimension de la réalité qu’est la pensée, à l’instar du corps qui ne saurait lui non plus exister sans être porté par un milieu plus large. 

Ici, je ne suis pas sûr de suivre Bourg jusqu’au bout. Oui la pensée ne peut exister sans une culture, un langage, des icônes et des symboles. Ceux-ci ont été incrustés, forgés en des édifices, institutionnels comme physiques. Des pratiques, des rapports sociaux, des comportements admis, valorisés ou réprimés. Cette pensée, incarnée dans des choses, pesant de tout son poids historique ou de valeurs, n’est pas séparée, extérieure à la matière. Elle est en relation (dialectique?) avec la matière, dont elle informe l’organisation, l’utilisation autant qu’elle s’en inspire. Faut-il pour autant voir « dans la pensée non une activité spécifiquement humaine, mais une activité cosmique » ? 

En reliant l’évolution des technologies et celle de notre conception de la Terre et notre relation à la nature, Bourg met en lumière les conditions d’émergence de la modernité et de la démocratie. Une libération des contraintes imposées par la religion et l’ignorance, appuyée sur le développement rapide des sciences et des forces productives. Une libération conduisant à l’exploitation sans limite, sans autre contrainte que celle, technique, de la capacité de faire. Laudato Si’, l’encyclique du pape François sur l’environnement (2015), permet à l’auteur de citer la Genèse et ses interprétations différentes ou conflictuelles de la relation que l’homme doit avoir avec la Nature : la dominer, la soumettre et l’exploiter ou la soigner, comme un jardin. Le péché originel, la sortie de l’Éden serait concomitante du développement de l’agriculture, de l’avènement des cités et de l’État. Autrement dit, les racines de l’hubris contemporain remontent loin. Dans un autre livre publié en octobre dernier, Le marché contre l’humanité, Bourg donne parfois l’impression que la vie au temps paléolithique, avant l’agriculture, alors que les humains se déplaçaient par bandes de chasseurs-cueilleurs, que cette vie était bien meilleure ! 

chasseur-cueilleur du Paléolithique, exerçant son intelligence à décrypter à chaque chasse un milieu foisonnant d’indices, à exercer ses talents à diverses activités artisanales, tutoyant les esprits, s’adonnant à des rites communautaires et des jeux, en communion avec la vie végétale et animale…

Bourg, Dominique. Le marché contre l’humanité (Hors collection) (French Edition) (p. 111). Presses Universitaires de France. Édition du Kindle.

Oui, c’est sans doute vrai que le passage à une société sédentaire et agricole, plutôt que de chasse et de cueillette, a signifié « une restriction du spectre d’expériences de l’immense majorité de l’humanité ». Mais ce que les tenants d’une telle idéalisation de la vie paléolithique oublient souvent de rappeler, c’est le risque et les aléas de la vie nomade. La sédentarisation et l’urbanisation ont permis une croissance démographique inimaginable auparavant. L’écriture, la culture, la science sont filles de l’urbanisation. 

Toujours est-il que  « pour faire front à la dynamique en cours de destruction de l’habitabilité de la Terre, il conviendrait d’organiser une redescente rapide de nos flux de matière et d’énergie, de notre emprise sur les territoires et de notre démographie ». Et pour cela il faudrait que les libertés individuelles, négatives (tout ce qui n’est pas interdit ou ne nuit pas à la liberté d’autrui), soient encadrées, limitées par les libertés positives déterminées démocratiquement. Bourg cite l’idée d’une « carte carbone à puces permettant de limiter les consommations individuelles directes et indirectes carbonées ». 

Il n’y a rien d’autoritaire, ni d’arbitraire en la matière. Est bien plutôt totalement arbitraire d’autoriser des modes de vie dont l’accumulation ruine l’habitabilité de la planète. On passe d’un type de liberté à un autre, de la liberté négative à la liberté positive, avec une réduction du pouvoir individuel arbitraire de nuire.

Le 16 avril dernier Dominique Bourg, (avec Philippe Desbrosses, Gauthier Chapelle, Johann Chapoutot, Xavier Ricard-Lanata, Pablo Servigne et Sophie Swaton) publiait 35 Propositions pour un retour sur terre. Un texte articulé autour de deux grands objectifs :

ÉCONOMIE : Produire moins de biens (sobriété), et mieux (efficacité), pour que nos économies s’insèrent dans le cadre des limites planétaires et deviennent régénératives plutôt que destructives ; resserrer les écarts de revenus.

ÉTAT : refonder la représentation, enrichir les procédures démocratiques, protéger les biens publics et les biens communs ; redonner du sens au service du public.

une accélération récente

S’il est vrai que l’origine de l’actuelle crise climatique remonte à la révolution industrielle et scientifique des XVIIIe et XIXe siècles, les dernières décennies ont été… climaciques1 ? Un climax dont on ne peut imaginer qu’il se poursuive encore longtemps !

Many perceive global warming as a sort of moral and economic debt, accumulated since the beginning of the Industrial Revolution and now come due after several centuries. In fact, more than half of the carbon exhaled into the atmosphere by the burning of fossil fuels has been emitted in just the past three decades. Which means we have done as much damage to the fate of the planet and its ability to sustain human life and civilization since Al Gore published his first book on climate than in all the centuries—all the millennia—that came before.

Wallace-Wells, David. The Uninhabitable Earth (p. 4). Crown. Édition du Kindle. (C’est moi qui souligne)

Après avoir passé en revue les différentes dimensions de la catastrophe climatique appréhendée (chaleur mortelle, famine, noyade, sécheresse, mort des océans…) Wallace-Wells, dans son The Uninhabitable Earth,en soulignant à quel point l’accélération des consommations de carbones est récente, pointe vers notre responsabilité mais aussi notre capacité immédiate devant l’avenir. 

« [T]he degree to which [the climate crisis] transforms the world of our grandchildren is being decided not in nineteenth-century Manchester but today and in the decades ahead. »

Adaptation par l’oubli et l’indifférence. On se réconcilie avec ce qui arrive, en dénonçant ce qui s’en vient tout en oubliant ce qu’on a pu dire du caractère inacceptable et immoral des conditions dans lesquelles on se trouve, finalement. C’est comme ça que Wallace-Wells explique l’apathie généralisée. 

« we are always coming to terms with what is just ahead of us, decrying what lies beyond that, and forgetting all that we had ever said about the absolute moral unacceptability of the conditions of the world we are passing through in the present tense, and blithely. »

Pourtant, finalement, Wallace-Wells reste (un peu) optimiste : 

« we have all the tools we need, today, to stop it all: a carbon tax and the political apparatus to aggressively phase out dirty energy; a new approach to agricultural practices and a shift away from beef and dairy in the global diet; and public investment in green energy and carbon capture. » « Personally, I think that climate change itself offers the most invigorating picture, in that even its cruelty flatters our sense of power, and in so doing calls the world, as one, to action. At least I hope it does. »

Et dans une postface (Afterword) écrite fin 2018-début 2019, il peut souligner nombre de développements positifs : manifestations de plus en plus massives pour « sauver la planète »; prises de positions de l’ONU; montée des appuis pour un Green New Deal aux USA… Sera-ce suffisant ? Nous avons dix ans pour virer de bord et trente ans pour atteindre l’objectif de neutralité carbone. À l’échelle globale. 

C’est un peu ce que tente de décrire Eric Holthaus, dans un texte de politique fiction portant sur les trois prochaines décennies : The Future Earth, A radical vision for what’s possible in the age of warming, paru en juin. Dans un billet de Janvier dernier intitulé In 2030, we ended the climate emergency. Here’s how, il avait développé, année après année, un scénario pour la prochaine décennie. On sent bien que Holthaus n’est pas porté sur la description de l’apocalypse. « [T]he narrative of climate apocalypse is not a catalyst to action. Instead, it helps reinforce the business-as-usual trope: If we’re going to lose the Bahamas anyway, why change course? » Je devrai revenir sur ce livre The Future Earth, car je ne l’ai parcouru que rapidement. 

le « bon sauvage » ou la guerre de « tous contre tous » ?

J’avais déjà commencé Humankind – A Hopefull History, de Rutger Bregman. Manière de changer des discours apocalyptiques. Hobbes ou Rousseau ? L’homme, à l’état de nature, avant l’avènement de la civilisation (agriculture, écriture, État…), était-il un être bon, paisible, généreux qui savait profiter de la vie et des richesses que la nature fournissait, comme l’imaginait Jean-Jacques Rousseau (« l’homme naît bon, c’est la société qui le corrompt »), ou menait-il une vie « solitary, poor, nasty, brutish, and short » (solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte), comme le prétendait Thomas Hobbes dans son poème Leviathan

Bregman prend clairement parti pour Rousseau dans cette polémique presqu’aussi vieille que la philosophie. Même si je peux lui faire le reproche que je faisais à Bourg : l’idéalisation de la vie paléolithique oublie un peu facilement les dangers et misères de la vie nomade, Bregman nous amène dans sa quête à découvrir plusieurs histoires qui ont été trafiquées ou tordues pour servir de « preuve » à la version hobbesienne de la nature humaine. Des histoires, comme Sa Majesté des mouches, ou encore des expériences pseudo-scientifiques (mais encore utilisées dans la formation des policiers) comme la théorie de la vitre brisée, ou encore le Stanford Prison Experiment.

Les humains ne sont pas des bêtes assoiffées de sang qu’un mince « vernis de civilisation » (violence légitime laissée à l’État) empêcherait de s’entretuer. Ce sont plutôt des primates avec une grande capacité d’empathie (voir Le bonobo, Dieu et nous – À la recherche de l’humanisme chez les primates, par Frans de Waal). La conception que l’on se fait de la nature humaine se reflétera dans les politiques éducatives ou encore les mesures de répression ou de rééducation à l’égard des délinquants. La comparaison entre le système carcéral américain et celui de Norvège est assez probante. 


N’est-ce pas déprimant de lire dans le détail les échéances qui approchent ou que nous dépassons dans le calendrier d’une apocalypse qui semble de plus en plus inévitable ? Non, parce que de mieux comprendre les mécanismes par lesquels les humains s’aveuglent sur la nature de leurs liens entre eux et avec le monde; de développer une perspective historique et philosophique sur la relation nature/culture; et surtout de voir, au cours des derniers mois, que la planète entière peut se lever de concert… je suis, non pas rasséréné mais énergisé. Pour parler de la situation, chercher des solutions, en sachant que les pires catastrophes sont souvent l’occasion de l’expression du meilleur chez les humains.  

  1. adjectif à partir de climax  (retour)

de vieux débats

Le public et sa participation

La place et le rôle des experts dans nos sociétés complexes; la participation populaire et comment peut-elle faire le poids devant les experts ? Une question soulevée durant les années ’20 par Walter Lippmann dans Le public fantôme1, un court texte (120 pages) dont la traduction française est longuement (40 pages) préfacée par Bruno Latour qui en souligne la pertinence encore aujourd’hui. La réponse de John Dewey, deux ans plus tard (1927), avec Le public et ses problèmes, allait lancer le débat Lippmann-Dewey. Un débat que poursuit encore aujourd’hui Barbara Stiegler avec « Il faut s’adapter » – Sur un nouvel impératif politique, paru chez Gallimard, en 2019.

 

Végétarisme et intelligence-conscience animale

9782757854129_largeJe disais dans un billet précédent : « Il en aura fallu du temps pour que nous reconnaissions l’intelligence et la sensibilité des autres animaux. »

Pourtant, c’est un débat aussi vieux que la culture occidentale. Élisabeth de Fontenay, dans Le silence des bêtes – la philosophie à l’épreuve de l’animalité, passe en revue les textes classiques de la philosophie, des présocratiques à Derrida. Une (longue) série de courts textes présentant auteurs, époques et débats dans une langue si lumineuse qu’on en oublie la lourdeur du pavé de 1055 pages.

 

  1. texte intégral en ligne  (retour)

2017- une année charnière ?

Non je ne ferai pas une revue de l’année 2017 à l’échelle internationale… Juste quelques souvenirs et rapides commentaires avant de faire, succinctement, le tour du jardin qui fut le mien en 2017…

50 ans après l’année 1967… année du 100e anniversaire de la Confédération canadienne ; année de l’Exposition universelle de Montréal, du Vive le Québec libre ! de Charles de Gaule ; année de parution du Sgt. Peper’s Lonely Hearts Club Band ; année de naissance du Flower Power au Summer of Love à San Francisco, aussi l’année des émeutes  Détroit et de la mort du Che Guevara…

Après huit années de Barack Obama au pouvoir aux États-Unis, Trump s’avance dans la controverse du nombre de participants à son inauguration…

Deux images (extraites de L’année en images du New York Times) illustrent bien la division du peuple américain.

Des centaines de milliers participent à la Marche des femmes sur Washington le 21 janvier pour dénoncer le chauvinisme du nouveau président.

En août, des néo-nazis marchent sur l’Université de Virginie.

Malgré les reculs et conséquences néfastes des politiques d’austérité menées au Québec et ailleurs, les forces “de gauche” marqueront des points en 2017, notamment avec l’élection de Valérie Plante à la mairie de Montréal en novembre.

Pour ma part, l’année de mes 65 ans fut plutôt occupée. J’ai l’impression qu’elle le fut un peu plus que les précédentes. Illusion due à l’importance plus grande qu’on donne aux évènements récents ?

Pour faire ce “bilan”, j’ai d’abord jeté un coup d’oeil sur mon agenda Google, qui conserve (pendant des années) mes rendez-vous et réunions. Je remarque les multiples inscriptions automatique qu’a générées le logiciel d’entrainement à la course utilisé, pendant quelques mois, pour suivre l’évolution de ma performance. Quelques mois seulement…

Je suis surpris du nombre de cahiers de notes remplis au cours de l’année. L’équivalent de 6 cahiers. Continuer la lecture de 2017- une année charnière ?

élitisme et individualisme

Éléments de réflexion suite aux billets sur Chantal Mouffe et sur le populisme.

Est-ce qu’ils faut sauver “les élites”, ces minorités qui sont souvent prises à partie par les populismes  ? Mais on en a besoin des élites, et des administrateurs en général, pour gérer le système industriel et technique mondial.

La particularité du système actuel est de permettre à chacun d’avoir son petit monde, à chaque sous-culture de se développer plus ou moins librement. Chaque sous-culture… grunge, new wave, techno, rock… écolos, féministes, localisées… chacun son monde avec ses icones, ses chanteurs, ses artistes. Est-ce que “construire un peuple” ça veut dire uniformiser la culture, les icônes ? C’est sûr que ce serait plus facile de danser tous sur la même chanson…

Mais la culture dominante, celle de Hollywood avec ses figures mythiques, cette culture des grands moyens et mass media ne s’est-elle pas nourrie ou approvisionnée à même cette myriade des sous-cultures régionales, de cohortes et de genres différents ?

L’anti-élitisme, le populisme…

Qui aurait cru que la télé-réalité allait conduire à l’élection du prochain président américain ? La chance à tout le monde, sur une petite scène bien circonscrite…

Un rejeton du “cinéma vérité” que cette télé-réalité ? Mais sans le respect que le premier avait pour la réalité des gens ordinaires. Car dans le cas de la télé dite réalité, on prend bien soin de tourner dans des environnements artificiels et aseptisés.

Est-ce que l’individualisme qui permet à chacun d’avoir son petit monde, sa petite “playlist” personnelle, ne constitue pas une facette de l’élitisme ? Comme si chacun devenait une élite ? Non, pour être élite, il faut une masse, un groupe au dessus duquel s’élever, non ?

Mais si l’individualisme ne conduit pas à l’élitisme, ça peut certainement être un empêchement à la construction de l’unité du peuple. Qui dit peuple, dit intérêts collectifs, définis contre les grands, les exploiteurs, l’aristocratie, les parasites. Qui dit individualisme, dit petite-bourgeoisie qui ne veut surtout pas se laisser amalgamer avec le peuple. Qui veut se distinguer… En ce sens on s’approche de l’élitisme. À défaut de s’élever d’un groupe particulier, d’un secteur technique ou artistique, le petit-bourgeois s’élève au dessus du peuple. Et à moins qu’il ne trouve sa place dans une conception assez libérale-démocratique du peuple, il sera plutôt enclin (le petit-bourgeois) à se mettre du côté de l’élite bourgeoise.

Construire une hégémonie, une nouvelle logique, nouvelle culture qui imprègne les manières et les valeurs. Les valeurs dominantes depuis deux siècles, sont celles du capital qui réussit à tirer son profit de la liberté, des manières de faire. On a exporté la pauvreté crasse ailleurs – et en la présentant comme étant une amélioration sur les situations antérieures. Vous n’aurez plus la famine assurée tous les trois ans, mais seulement un risque de famine sur dix ans, à condition de vendre votre sous-sol, vos terres et votre culture.

D’après Chantal Mouffe, est-ce l’un ou l’autre : une position irrationnelle ou un faux semblant rationnel ? Certaines coalitions politiques sont-elles plus juste, plus stratégique ? Et en ce sens articulent rationalité limitée (comme toujours) et attachement, engagement politique-émotif ?

À propos du populisme : voir

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La reconnaissance des espaces locaux de quartiers se pose-t-elle sur le même plan que la dissolution des espaces régionaux ? La capacité de ces forums d’articuler la parole d’acteurs inhabituels, des rencontres improbables : petite population et grands partenaires institutionnels… Des rencontres plus fréquentes dans les espaces régionaux que les quartiers? Y-a-t-il là des leçons importantes ou si certains n’y voient que des “sparages” dont on peut se défaire, reportant le plus possible sur le monde privé tous les problèmes qui ne peuvent être gérés par quelques grands programmes …

Les micro-batailles qui se mènent en marge des espaces publics plus normés ou institutionnalisés : des conciliabules (Michel Roy).

nous définir contre “eux”

Chantal Mouffe critique la « démocratie délibérative » (en référence à Habermas) comme masquant la dimension conflictuelle du politique et la dénonce comme porteuse d’une illusion consensuelle (L’illusion du consensus) qui sert d’abord les intérêts néo-libéraux : comme si tous les intérêts pouvaient être servis par une approche pluraliste inclusive et les conflits résolus par la seule délibération rationnelle. Pourtant « les questions proprement politiques impliquent toujours des décisions qui exigent de faire un choix entre des alternatives qui sont indécidables d’un point de vue strictement rationnel » (Politique et agonisme,  Chantal Mouffe, 2010). Autrement dit il faut choisir son camp, et mener une lutte pour en imposer les règles.

Sa référence à Gramsci et son concept d’hégémonie me semble bien adaptée à l’obligation de changement de paradigme devant laquelle nos sociétés se trouvent. Nous devrons  changer profondément nos manières et valeurs, alors que les forces populaires semblent plus que jamais divisées en un patchwork de luttes, réseaux et communautés intentionnelles. Chantal Mouffe insiste sur l’importance du conflit comme élément constitutif du politique, créateur d’un « nous » qui se définit contre un « eux », sans lequel il n’y a pas de démocratie véritable.

Le rationalisme performant du néolibéralisme s’accommode bien d’une approche inclusive de tous les acteurs sous le grand chapiteau d’un démocratisme libéral ou délibératif. Pourtant, il n’y aura pas de décision, d’action significative, suffisamment puissante pour changer le cours de choses sans l’identification d’adversaires, sans l’opposition entre des systèmes de valeurs,  formant programmes ou plus, des projets hégémoniques et contre-hégémoniques.

Cette nouvelle culture hégémonique, la seule apte à transformer en profondeur les habitus et manières, institutions et marchés qui ont façonné jusqu’ici nos sociétés, sera le produit de moments instituants, de négociations historiques entre différentes portions, différents mouvements sociaux porteurs de valeurs particulières ou sectorielles ou régionales. Des valeurs jugées équivalentes ou complémentaires et valant pour cela d’être inclues au programme collectif.

Mais on ne passe pas d’une culture de la diversité et de l’éclatement, du repli identitaire, localiste ou  xénophobe  à un cosmopolitisme solidaire en prenant une décision à majorité, qu’elle soit simple ou absolue. Ce sont des processus qui permettront d’établir la confiance entre partenaires et parties. Une confiance qui devra aussi s’étendre aux adversaires s’ils acceptent, au delà des oppositions et conflits, de préserver les règles et un espace démocratique communs.  Des processus portés, pratiqués par des collectivités, des organisations. Des fils réunis en faisceau qui seront tissés en toiles humaines ou tissus urbains pour former la culture d’une nouvelle société plus juste parce que plus durable et plus durable parce que plus juste.

La liberté guidant le peuple, par Eugène Delacroix. À défaut d’une illustration claire de la lutte pour l’hégémonie 😉

Mouffe semble certaine qu’on peut aller très loin dans le cadre de la démocratie libérale, pourvu qu’on respecte, de part et d’autre, certaines règles de base. Mais justement, qu’arrive-t-il lorsque l’une des partie ne respecte pas ces principes fondamentaux? Comment résister à la tentation de la réplique? Parce qu’on aura pris le “chemin haut”,  celui des principes ? Mais celui qui n’a pas de principe ou plutôt peu de respect pour les autres, la démocratie… sous prétexte que “les autres” sont moins travaillant, moins performant que soi…  Celui-là possède souvent plus de moyens, plus de richesse pour imposer le respect de ses propres intérêts, pour tirer avec profit son épingle du jeu. Ceux qui pratiquent l’évasion doivent être punis, car ils profitent d’un système sans en soutenir les coûts. En général les gens sont assez favorables à de telles règles.

Nous devrons faire plus que changer de gouvernement, nous devrons changer de mode de vie. Il y a urgence en la demeure. Il faut « sauver la maison commune » disait le pape François dans son encyclique Laudato Si. Les mots nous manquent pour dire cette urgence après l’ajout répété de nouveaux superlatifs à chaque rapport produit par les scientifiques du climat, entre autres. Il s’agit d’un changement radical et non pas incrémental.

[L]a révolution politique s’accomplit en fournissant à des groupes sociaux dont les intérêts de classe diffèrent, voire divergent, des référents et une grammaire émancipateurs communs. (…) C’est la notion de « chaîne équivalentielle » qui constitue le pilier de cette théorie générale du politique : celle-ci permet de traduire un ensemble de demandes particulières éparses en une revendication politique universalisable aspirant au statut d’hégémonie” (Tirés de Vers une logique générale du politique: identités, subjectivations et émancipations chez Laclau, par Frederico Tarragoni.

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Nous devons définir ce “nous” en décrétant une limite, une frontière entre nous et “eux”, c’est ce que Laclau et Mouffe défendent, proposent comme la seule manière de définir un acteur collectif, un peuple. Mais comment ne pas tomber dans la vulgate populiste, qui séduit le peuple en feignant s’opposer aux élites ? Comme si ces milliardaires autour de Trump pouvaient faire parti du peuple ! Finalement c’est la lutte contre les “bureaucrates de Washington” qui réunit cette clique. Par bureaucratie ils entendent l’intervention publique, la responsabilité collective, dénoncée afin de laisser encore plus de place à la liberté pure du capital et l’irresponsabilité individuelle.