barbarie ou civilisation

«[C]ertains sont d’ores et dĂ©jĂ  engagĂ©s dans des expĂ©rimentations qui tentent de faire exister, dĂšs maintenant, la possibilitĂ© d’un avenir qui ne soit pas barbare.» Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes, RĂ©sister Ă  la barbarie qui vient, 2013.

«Les barbares les plus redoutĂ©s du monde occidental ne sont pas des envahisseurs venus des steppes lointaines; ce sont les dĂ©plorables de la Rust Belt qui votent pour Trump, les gilets-jaunes qui brĂ»lent des boutiques sur les Champs-ÉlysĂ©es, les petits Anglais forçant leur pays vers un improbable Brexit.» (Ross Douthat, dans The Decadent Society, 2020 – ma traduction).

En regardant se dĂ©rouler les psychodrames autour de questions comme le port du masque ou la place que prennent les pistes cyclables Ă  MontrĂ©al, on peut sincĂšrement craindre la guerre civile que soulĂšverait l’implantation des rĂ©formes radicales Ă  nos modes de vie qu’appelle en urgence «l’intrusion de GaĂŻa».  (À propos de GaĂŻa, voir le rĂ©cent billet de Boucar Diouf, dans La Presse.)

Quand les conclusions scientifiques sont rabaissĂ©es au niveau d’opinions comme les autres, que les individus peuvent s’afficher sans vergogne insensibles Ă  l’intĂ©rĂȘt commun
 on s’approche dangereusement de la barbarie.

Mais comment dĂ©fendre ou mĂȘme identifier la «civilisation» quand cette derniĂšre s’est construite en discrĂ©ditant des cultures, savoirs et richesses qui avaient pour seul dĂ©faut de ne pas ĂȘtre monnayables ou assimilables aux intĂ©rĂȘts de la culture dominante? Faut-il sauver la civilisation actuelle alors qu’elle nous mĂšne allĂšgrement vers le prĂ©cipice? Il est bon de se rappeler que la moitiĂ© de toutes les Ă©nergies fossiles brĂ»lĂ©es par l’homme l’a Ă©tĂ© au cours des 30 derniĂšres annĂ©es! [more than half of the carbon exhaled into the atmosphere by the burning of fossil fuels has been emitted in just the past three decades. â€” Wallace-Wells, The Uninhabitable Earth]

Isabelle Stengers prend soin de distinguer l’usage du terme «barbare» chez les Grecs  anciens et celui de Rosa Luxemburg (empruntĂ© Ă  Engels) dans son Ă©crit de prison de 1915 : La crise de la social-dĂ©mocratie – Socialisme ou barbarie. Pour Stengers, en 2013 : «S’il y a eu barbarie Ă  La Nouvelle-OrlĂ©ans, c’est bien dans la rĂ©ponse qui a Ă©tĂ© donnĂ©e Ă  Katrina: les pauvres abandonnĂ©s alors que les riches se mettaient Ă  l’abri.» DĂ©jĂ  en 1978, dans La Nouvelle Alliance Ă©crit avec Ilya Prigogine, Stengers dĂ©fendait une conception de la science qui ne soit pas opposĂ©e ou isolĂ©e de la culture, et une conception de la nature qui ne soit pas rĂ©duite par la science Ă  ses plus simples mĂ©canismes. Dans son Ă©crit de 2013, intitulĂ© «Au temps des catastrophes, RĂ©sister Ă  la barbarie qui vient», la science et les scientifiques ne sont pas neutres, mais bien parties prenantes d’un avenir non barbare Ă  inventer
 ou de l’avenir barbare Ă  Ă©viter.

Ă  propos de GaĂŻa

«On ne lutte pas contre GaĂŻa. MĂȘme parler d’une lutte contre le rĂ©chauffement est inappropriĂ© – s’il s’agit de lutter, c’est contre ce qui a provoquĂ© GaĂŻa, pas contre sa rĂ©ponse.»

«Lutter contre GaĂŻa n’a aucun sens, il s’agit d’apprendre Ă  composer avec elle. Composer avec le capitalisme n’a aucun sens, il s’agit de lutter contre son emprise.»

La GaĂŻa de Stengers ne prend pas sa revanche, elle serait plutĂŽt aveugle aux dĂ©gĂąts que provoque son intrusion. Et l’auteure prend soin de se distancier de Lovelock, dont la «GaĂŻa semblait une bonne mĂšre, nourriciĂšre, dont la santĂ© devait ĂȘtre protĂ©gĂ©e. Aujourd’hui, notre comprĂ©hension de la maniĂšre dont GaĂŻa tient ensemble est bien moins rassurante». Dans ses Ă©crits rĂ©cents Lovelock affirme qu’il faudrait rĂ©duire la population humaine Ă  500 millions de personnes, ce que Stengers qualifie de «dĂ©lire d’une abstraction meurtriĂšre et obscĂšne». La critique sĂ©vĂšre que mĂšne l’auteure contre les mĂ©thodes rĂ©ductionnistes de la Science et son alliance avec l’économie de la connaissance n’aboutit pas Ă  un rejet de la science, mais plutĂŽt Ă  son renouvellement par une ouverture sur les autres savoirs et pratiques traditionnels.

«Un jour, peut-ĂȘtre, nous Ă©prouverons une certaine honte et une grande tristesse Ă  avoir renvoyĂ© Ă  la superstition des pratiques millĂ©naires, de celle des augures antiques Ă  celles des voyants, liseurs de tarots ou jeteurs de cauris. Nous saurons alors, indĂ©pendamment de toute croyance, respecter leur efficace, la maniĂšre dont ils transforment la relation Ă  leurs savoirs de ceux qui les pratiquent, dont ils les rendent capables d’une attention au monde et Ă  ses signes Ă  peine perceptibles qui ouvre ces savoirs Ă  leurs propres inconnues. Ce jour-lĂ  nous aurons Ă©galement appris Ă  quel point nous avons Ă©tĂ© arrogants et imprudents de nous prendre pour ceux qui n’ont pas besoin de tels artifices.» I.S.

le risque de barbarie

La rĂ©fĂ©rence Ă  la barbarie comme avenir potentiel dans l’actuelle conjoncture est aussi amenĂ©e par Simon Mair quand il dĂ©crit quatre futurs possibles pour l’aprĂšs-CoViD-19 (What will the world be like after coronavirus? Four possiblefutures).

Ces quatre futurs : État capitaliste, État socialiste, Barbarie et Entraide, qui sont rĂ©sumĂ©s succinctement dans l’article en ligne, s’orientent autour d’un axe de centralisation-dĂ©centralisation et d’un axe vertical oĂč le principe Ă©conomique cardinal est soit la valeur d’échange ou encore la protection de la vie. Quatre futurs qui recoupent d’assez prĂšs les quatre politiques climatiques prĂ©sentĂ©es par Joel Wainwright et Geoff Mann, dans Climate Leviathan, A Political Theory of Our Planetary Future.

Le soin que prennent les auteurs Ă  ne pas nommer, sinon par un «X» (l’inconnu de l’équation) la «solution» ou la perspective souhaitable rejoint assez bien, il me semble, l’approche ouverte, non dĂ©terminĂ©e de Stengers. Ce que Wainwright et Geoff ajoutent Ă  l’équation de Simon Mair, en plus d’un important fonds de rĂ©fĂ©rences philosophiques et historiques, c’est la question de la souverainetĂ© planĂ©taire, de la souverainetĂ© tout court.

Le LĂ©viathan climatique rĂȘve de devenir le souverain planĂ©taire, et il en a les moyens. Â«Climate Leviathan is defined by the dream of a planetary sovereign. It is a regulatory authority armed with democratic legitimacy, binding technical authority on scientific issues, and a panopticon-like capacity to monitor the vital granular elements of our emerging world: fresh water, carbon emissions, climate refugees, and so on.» Mais les forces «antisouverainetĂ© planĂ©taire» du Behemoth (capitalisme sauvage, nationalismes xĂ©nophobes — ces forces qui refusent toute lĂ©gitimitĂ© Ă  une instance internationale, surtout si elle avait le pouvoir de contraindre leur capital national) et celles du «Mao climatique» s’opposent Ă  l’émergence d’un LĂ©viathan hĂ©gĂ©monique. Mais elles s’opposent aussi Ă  l’émergence d’un «X» climatique.

À l’heure oĂč on commence Ă  mesurer les sacrifices qu’il faudra faire pour «sauver la planĂšte», Climate X doit rejeter Ă  la fois l’affirmation selon laquelle les prĂ©occupations planĂ©taires doivent dominer celles des nombreuses communautĂ©s et peuples qui habitent la planĂšte et un Ă©ventuel souverain mondial qui se donnerait le droit de dĂ©terminer ces prĂ©occupations. Mais cela signifie-t-il qu’il doit s’opposer Ă  tous ceux qui s’arrogent le pouvoir de parler des questions planĂ©taires? Quelle forme de vie politique, s’il y en a une, se prĂȘte Ă  une «planĂ©tarité» qui ne semble pas intrinsĂšquement entraĂźner un gouvernement souverain? Ma traduction

Trois principes guident le «Climate X»: Ă©galitĂ©, dignitĂ© et solidaritĂ©. Et deux trajectoires pourraient conduire Ă  ce Climate X: la tradition anticapitaliste d’obĂ©dience marxiste et les savoirs et modes de vie des peuples indigĂšnes qui ne sont pas surdĂ©terminĂ©s par le capital et l’État souverain. Tout l’enjeu Ă©tant de marier ces deux trajectoires sans que l’une ou l’autre se sente trahie!

«Les luttes autochtones contre l’impĂ©rialisme capitaliste sont mieux comprises comme des luttes orientĂ©es autour de la question de la terre – des luttes non seulement pour la terre, mais aussi profondĂ©ment informĂ©es par ce que la terre en tant que mode de relation rĂ©ciproque (qui est elle-mĂȘme informĂ©e par des pratiques basĂ©es sur le lieu et des formes associĂ©es de connaissance) doit nous apprendre Ă  vivre nos vies en relation les uns avec les autres et avec notre environnement d’une maniĂšre respectueuse, non dominante et non exploitante.» (Coulthard, Red Skin, White Masks, cite par Wainwright et Geoff) Ma traduction.

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“Ă  quels rĂȘves de riche confie-t-on le soin de relancer l’économie?” – I.S.

«Mais il dĂ©pend de nous, et c’est lĂ  que peut se situer notre rĂ©ponse Ă  GaĂŻa, d’apprendre Ă  expĂ©rimenter les dispositifs qui nous rendent capables de vivre ces Ă©preuves sans basculer dans la barbarie, de crĂ©er ce qui nourrit la confiance lĂ  oĂč menace l’impuissance panique. Cette rĂ©ponse, qu’elle n’entendra pas, confĂšre Ă  son intrusion la force d’un appel Ă  des vies qui valent d’ĂȘtre vĂ©cues.», I. Stengers. Mon emphase.

article d’abord publiĂ© sur Nous.blogue

Voir aussi article prĂ©cĂ©dent Ă©crit en marge de celui-ci…

Publié par

Gilles Beauchamp

Organisateur communautaire dans le réseau de la santé, CLSC Hochelaga-Maisonneuve puis CSSS Lucille-Teasdale, à Montréal, de 1976 à 2012.

Une réflexion sur « barbarie ou civilisation »

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