Par Brandon Keim, When That Chickadee Is No Longer “A Machine With Feathers”
De nouvelles recherches sur l’intelligence animale conduisent à un choc des visions du monde qui a des implications politiques.
Il y a environ 120 000 ans, des cerfs élaphes vivant dans ce qui est aujourd’hui la péninsule de Tchoukotka, en Russie, ont traversé une bande de terre mise à nu par la baisse du niveau de la mer et ont trouvé un nouveau foyer en Amérique du Nord. Ils se sont répandus et diversifiés, donnant finalement naissance à quatre sous-espèces. Jusqu’au milieu du XIXe siècle, la plus petite de ces sous-espèces, appelée wapiti de Tule, parcourait une grande partie de l’actuelle Californie centrale, mais la perte de son habitat et la chasse excessive ont causé sa disparition. En 1874, lorsque des ouvriers agricoles drainant un marais dans la vallée de San Joaquin ont rencontré plusieurs wapitis de Tule, cela faisait des années que personne n’en avait vu un seul.
Sans la miséricorde de ce rancher, ils auraient pu disparaître. Il a protégé ce dernier troupeau et, au début du XXe siècle, il en restait suffisamment pour que les défenseurs de l’environnement puissent créer de nouveaux troupeaux de wapitis de Tule. Trois de ces troupeaux, comptant environ 700 wapitis au total, vivent dans le Point Reyes National Seashore, une mosaïque idyllique de 260 km² de prairies, de forêts et de ranchs côtiers en Californie. On estime à 2,5 millions le nombre de personnes qui visitent le parc chaque année. Les sentiers de randonnée les amènent à quelques pas des wapitis, qui sont habitués à la présence humaine et, en l’absence de chasse, ne se laissent pas déranger. Cette proximité crée une intimité et une affection qui expliquent peut-être pourquoi tant de gens ont été bouleversés lorsque, en 2020, le Service des parcs nationaux a laissé 152 wapitis mourir de faim.
Une sécheresse prolongée avait appauvri la végétation et asséché les sources d’eau douce dont dépendait le plus grand troupeau d’élans. Ailleurs, ils auraient pu migrer à la recherche de nourriture et d’eau, mais dans le parc national de Point Reyes, leurs mouvements étaient limités par des clôtures construites pour les empêcher de concurrencer le bétail. Alors que le bétail de l’autre côté des clôtures prospérait, des élans émaciés s’effondraient dans le paysage.
Pour le Service des parcs nationaux, il s’agissait d’une éventualité regrettable mais acceptable. À l’avenir, il pourrait abattre le troupeau afin de maintenir sa population à un niveau qui ne serait pas aussi vulnérable à la sécheresse ; en attendant, la nature se chargerait de contrôler la population. C’était triste, mais cela ne constituait pas une menace pour la sous-espèce dans son ensemble ni pour la survie des wapitis à Point Reyes. Pour beaucoup d’autres, parmi lesquels des militants des droits des animaux, des écologistes, des défenseurs de l’environnement et des gens ordinaires qui avaient de la compassion pour les élans, rester les bras croisés pendant que les élans mouraient lentement et dans la souffrance était immoral.
Ils ont organisé des manifestations et des campagnes. Certains ont illégalement apporté des seaux d’eau aux élans en signe de compassion rebelle. D’autres ont intenté un procès. Le Service des parcs nationaux a revu son plan de gestion et a décidé de laisser les wapitis en liberté, une décision qui a abouti cette année à un accord visant à racheter la plupart des ranchs du National Seashore et à rendre le paysage à un état plus sauvage. La controverse sur les wapitis de Tule est désormais réglée, mais elle illustre un conflit croissant entre différentes visions du monde concernant les animaux et la nature, qui a des implications pour les politiques qui guident nos relations avec le monde sauvage.
Le sentiment d’empathie et le respect individuel pour les animaux sont, pour l’essentiel, absents des concepts et des institutions qui ont façonné les relations des Américains avec la conservation et la nature. Il y a quelques décennies, cela ne causait guère de friction, mais de plus en plus de gens considèrent les animaux – pas seulement les chiens, les chats et autres animaux de compagnie, mais aussi les créatures sauvages – comme des êtres pensants et sensibles envers lesquels les humains ont des obligations éthiques, dont les intérêts méritent d’être pris en considération non seulement en termes d’espèces et de populations, mais aussi en tant qu’individus. Les attitudes conventionnelles ont longtemps été considérées comme plus « scientifiques », rejetant la compassion pour les animaux sauvages individuels comme une sentimentalité anthropomorphique. Cela n’est plus aussi facile à faire.
Au cours des dernières décennies, la recherche scientifique sur l’esprit animal s’est développée, décrivant une intelligence riche non seulement chez quelques créatures particulièrement intelligentes comme les éléphants ou les grands singes, mais aussi chez un grand nombre d’autres : les oiseaux chanteurs qui tissent leurs nids, les poissons zèbres curieux du monde qui les entoure, les cafards qui prennent soin de leurs petits, et ainsi de suite. Considérer chaque animal comme un « quelqu’un » plutôt que comme une « chose », comme aiment à le dire les défenseurs des animaux, c’est ce vers quoi nous oriente la science.
Des « faussaires de la nature » au canon de Morgan
Les attitudes modernes en matière de conservation ont été en partie façonnées par l’effervescence culturelle du début du XXe siècle, lorsque la croissance des villes, le mouvement naissant de protection des animaux et les répercussions de la théorie de l’évolution de Charles Darwin, qui établissait une similitude entre les humains et les autres animaux, ont nourri l’idée que les animaux étaient intelligents et méritaient le respect. De nombreux ouvrages populaires sur la nature reflétaient cet esprit du temps, avec des naturalistes à succès décrivant des animaux capables de raisonner, d’aimer et d’apprendre.
Cependant, tout le monde n’était pas satisfait de ce revirement. Certains naturalistes et scientifiques ont accusé ces écrivains naturalistes qui embrassaient l’intelligence animale d’exagération et de pure invention. En 1903, le naturaliste John Burroughs publia un article dans The Atlantic Monthly qui condamnait « les écrivains qui cherchent à faire passer leurs inventions stupides pour des observations réelles », ridiculisant nombre de ses contemporains et déclenchant une querelle publique aujourd’hui presque oubliée, mais qui fit à l’époque la une des journaux : la controverse dite des « Nature Fakers » (les faussaires de la nature).
Le nom vient d’une expression inventée par le président Theodore Roosevelt, fervent défenseur de la préservation de la nature sauvage et chasseur insatiable (lors d’une expédition en Afrique, lui et son fils ont déclaré avoir tué 512 animaux). Roosevelt s’est publiquement allié à son ami Burroughs, désespéré par le fabulisme présenté comme des faits et par les méthodes de ceux que Burroughs appelait les « journalistes jaunes des bois ». Certaines de leurs critiques étaient justifiées, dans une certaine mesure, mais ils défendaient une vision méprisante et limitée de l’intelligence animale. « Plus j’observe et plus je réfléchis aux animaux inférieurs, écrivait Burroughs, plus je suis convaincu que la vieille vision cartésienne qui les considère comme de simples automates est plus proche de la vérité que la vision populaire plus récente qui leur attribue une part non négligeable de raison humaine. »
La « vision cartésienne » faisait référence à René Descartes, philosophe du XVIIe siècle et figure fondatrice des Lumières, qui comparait les animaux à des automates mécaniques. Selon Descartes, leur intelligence apparente n’était qu’une illusion et ils n’avaient pas plus de conscience qu’une horloge. Burroughs faisait écho à Descartes lorsqu’il qualifiait les animaux de « machines à fourrure et à plumes » et, bien qu’il reconnaissait que les humains pouvaient également se comporter de manière irrationnelle et instinctive, il considérait que la raison et la réflexion étaient l’apanage des humains.
La controverse autour de The Nature Fakers peut être considérée comme s’inscrivant dans un mouvement plus large de rejet de l’idée que les animaux sont dotés d’une intelligence significative. Dans le domaine scientifique, une règle défendue par le zoologiste et psychologue C. Lloyd Morgan est devenue un principe fondamental de la recherche au XXe siècle : si un comportement suggérait l’existence de processus psychologiques sophistiqués, il devait être interprété comme le résultat de processus plus simples jusqu’à ce que toutes les autres explications aient été écartées.
En théorie, le « canon de Morgan », comme cette règle a été baptisée, encourageait une science plus rigoureuse. Dans la pratique, il incarnait et réifiait également une vision des animaux comme des êtres dépourvus d’esprit. La croyance selon laquelle les animaux partagent des qualités mentales importantes avec les humains a été reléguée au domaine des contes pour enfants et du divertissement, et non à celui de la recherche scientifique sérieuse. Cette vision méprisante des animaux est devenue fondamentale dans la science et la philosophie du XXe siècle. C’est dans ce contexte intellectuel que se sont formés les institutions, les pratiques et les corpus de connaissances qui guident l’attitude contemporaine de l’Occident envers la nature et les animaux sauvages.
La perception des animaux comme des êtres intelligents à part entière – et les questions éthiques qui en découlent – est manifestement absente des traditions de conservation, de gestion de la faune sauvage, de biologie de la conservation, d’environnementalisme et de durabilité. Cette sensibilité se retrouve plutôt dans le mouvement de défense des animaux, ainsi que dans nos relations avec les animaux de compagnie. La nature est maintenue à l’écart. Au cours des dernières décennies du XXe siècle, cependant, les fondements intellectuels de cette division ont commencé à s’éroder avec l’essor de nouvelles recherches sur l’intelligence animale.
La mésange à la première personne et l’esturgeon social
La conscience de soi est un exemple frappant de recherche qui remet en question la division entre l’homme et l’animal, et par conséquent l’exclusion des animaux de la réflexion morale. Savoir que vous êtes vous-même est une capacité si fondamentale de l’expérience humaine qu’il est pratiquement impossible d’imaginer ne pas être conscient de soi. Mais jusqu’à récemment, on pensait que cette capacité était exceptionnellement rare chez les autres animaux, et qu’elle n’était possédée que par les grands singes, les éléphants, les grands dauphins, les pies, les raies manta et peut-être les poissons nettoyeurs.
Les individus de ces espèces ont passé avec succès le test de reconnaissance de soi dans un miroir, au cours duquel les scientifiques observent si un animal utilise un miroir pour découvrir une marque secrètement apposée sur son corps, par exemple une touche de peinture sur le front d’un chimpanzé endormi. L’intérêt pour la marque indique qu’il possède une image mentale de lui-même. Depuis sa mise au point à la fin des années 1970, ce test est la mesure définitive de la conscience de soi.
Plus récemment, cependant, de nombreux scientifiques ont fait valoir que le test du miroir exclut les créatures qui ne dépendent pas autant de la vue. Ils ont mis au point des versions qui mettent l’accent sur d’autres sens, tels que l’odorat. L’image de soi d’un chien, par exemple, est moins importante que son odeur.
D’autres scientifiques et philosophes ont critiqué ces tests pour traiter la conscience de soi comme un phénomène tout ou rien. Ils affirment que le sens de soi existe sur un spectre, allant du type relativement rare et très contemplatif mesuré par les tests du miroir à une identité fondamentale produite par une combinaison de perception physique et de représentation interne. Ce type de conscience corporelle, mesuré dans un test particulièrement ingénieux consistant à observer si des serpents rats choisissaient un trou de taille appropriée pour passer après avoir mangé et avoir le ventre gonflé, est omniprésent. On peut soutenir qu’il sous-tend une grande partie du tissu quotidien de nos propres vies. Malgré toute l’importance de l’introspection, elle n’est pas nécessaire à l’expérience.
Les émotions animales constituent un autre domaine important de la recherche scientifique, même si ce domaine a mis du temps à se développer. Comparées à d’autres capacités plus simples comme la reconnaissance des formes, la mémoire ou la résolution de problèmes, les émotions sont difficiles à mesurer de manière rigoureuse et empirique. Certains scientifiques et philosophes ont même affirmé que le langage était nécessaire pour ressentir consciemment des émotions, une affirmation spéculative qui sous-estime les similitudes entre la communication humaine et celle de nombreux autres animaux, mais qui n’en reste pas moins influente. D’autres préjugés ont peut-être également joué un rôle. Bien que la rationalité et les émotions soient toutes deux des produits de l’esprit, seule la première a traditionnellement été associée à l’intelligence.
Dans une certaine mesure, ce biais persiste, mais il a été corrigé par une meilleure compréhension de la neurobiologie commune aux humains et aux animaux, ainsi que par de nouveaux outils et protocoles d’étude qui ont révélé un monde regorgeant de sentiments non humains. Non seulement ils décrivent la richesse émotionnelle d’espèces chez lesquelles on s’y attendrait, comme les dauphins stressés ou les perroquets pour qui la joie est contagieuse, mais aussi chez des créatures inattendues : les étourneaux qui se sentent mieux après s’être baignés, les esturgeons de lac qui sont moins stressés par la chaleur extrême lorsqu’ils sont en compagnie de leurs congénères, et même les bourdons qui aiment jouer.
Tout cela n’a rien de surprenant si l’on considère que les émotions sont, en quelque sorte, le moyen par lequel l’évolution sélectionne les comportements utiles. Un étourneau qui aime se baigner gardera ses plumes en meilleur état ; le jeu est un moyen utile d’apprendre à utiliser son corps. Cela se produit souvent dans des contextes sociaux, ce qui nous amène à la dernière étape de notre tour d’horizon accéléré des tendances de la recherche scientifique sur l’intelligence animale : la socialité. Il n’est pas nécessaire de reconnaître l’intelligence des animaux pour observer leurs comportements sociaux, mais cela leur confère une dimension supplémentaire.
Les mésanges qui communiquent entre elles à l’aide d’une syntaxe (la signification de leurs vocalisations change en fonction de leur ordre, une propriété essentielle du langage humain) ne le font pas comme des boîtes à musique biologiques interactives, mais à la première personne, en tant qu’êtres dotés d’une vie sociale qui vaque à leurs occupations quotidiennes. Lorsque les couleuvres préfèrent passer leur hibernation en compagnie de certains autres individus, nous pouvons considérer cette préférence non seulement comme une association entre individus de la même espèce, mais peut-être aussi comme une forme d’amitié. Les migrations des ongulés peuvent être comprises non seulement comme des exploits physiques, mais aussi comme des réalisations culturelles, avec un savoir transmis de génération en génération et des décisions prises à la fois par instinct et après délibération au sein du groupe.
Aujourd’hui, le débat scientifique a largement dépassé la question de savoir si les animaux sont intelligents ou non. Les questions les plus intéressantes et les plus audacieuses sont désormais les suivantes : quel type d’intelligence pourrait-on encore découvrir ? Comment évaluer le bien-être d’espèces très différentes des humains ? Quelle est l’interaction entre l’instinct et la réflexion ? Quelle signification les lieux ont-ils pour les animaux ? Comment les animaux comprennent-ils la mort ? Les animaux peuvent-ils avoir le sens de la beauté ? Comment la cognition façonne-t-elle l’écologie ?
Et la question ultime est peut-être de savoir ce que nous faisons de ces connaissances. Il est tout à fait possible de prendre conscience de l’intelligence animale et des points communs entre l’expérience humaine et animale, et de ne rien en faire. Mais cette prise de conscience confère à nos relations avec les animaux – non seulement en tant qu’espèces et populations, mais aussi en tant qu’individus – une importance morale et éthique accrue. Elle nourrit un sentiment de parenté et de compassion enraciné dans une expérience commune de la vie en tant qu’êtres auxquels on peut s’identifier. Elle rend difficile de maintenir la fiction selon laquelle, comme le disait Burroughs, les animaux sont des « machines à fourrure et à plumes ». Ces connaissances nous poussent à reconsidérer nos relations et nos responsabilités envers les animaux individuels et la nature.
Une question d’intérêt moral
Les implications de cette remise en question s’étendent à toutes les catégories d’animaux : ceux que nous utilisons pour nous nourrir, pour la recherche ou pour le travail ; nos compagnons ; et ceux qui vivent à l’état sauvage. Cependant, si le discours sur les animaux domestiques, bien qu’incohérent, est assez développé – la plupart des gens connaissent au moins les critiques de l’élevage industriel ou de l’utilisation des animaux dans les expériences médicales –, la question de considérer les animaux sauvages comme des êtres à part entière a reçu moins d’attention.
Comment ce changement pourrait-il affecter les politiques établies de longue date ? Les implications sont évidentes pour le piégeage et la chasse purement récréative, y compris les concours de chasse et les derbies de prédateurs. Contrairement à la chasse pour l’alimentation, ces activités bénéficient de peu de soutien public. Les désaccords sur la chasse et le piégeage ont toutefois tendance à devenir des questions culturelles, ce qui rend les réformes difficiles.
D’autres possibilités sont moins controversées. Beaucoup peut être fait pour protéger les animaux qui sont actuellement traités comme une option plutôt que comme une norme : vitres adaptées aux oiseaux dans les nouveaux bâtiments, passages pour animaux sur les routes et méthodes non létales pour résoudre les problèmes liés à la faune sauvage. (Dans le cas des wapitis de Tule, cela pourrait inclure la gestion de leur population par la contraception plutôt que de les laisser mourir de faim ou de procéder à des abattages sélectifs). Cet esprit de convivialité s’étend aux conflits avec des animaux généralement considérés comme nuisibles, tels que les rats ou les pigeons. Ils ont pourtant leur importance.
Les rats et les pigeons sont également considérés comme des espèces non indigènes et envahissantes, des catégories qui rendent généralement les animaux indésirables dans les cercles de conservation traditionnels. Ils sont souvent activement persécutés ou considérés comme indignes de protection. Reconnaître la valeur de leur vie est une motivation pour réfléchir aux avantages qu’ils pourraient apporter. Les ânes sauvages, descendants d’animaux utilisés par les mineurs au XIXe siècle, creusent des puits qui permettent à d’autres animaux de s’approvisionner en eau dans les déserts du sud-ouest, par exemple, et les perroquets issus du commerce d’animaux de compagnie construisent des nids qui sont utilisés par d’autres animaux. Toutes les espèces ne s’avéreront pas aussi productives, pour ainsi dire, mais elles peuvent néanmoins être respectées et même acceptées.
Une autre implication concerne les systèmes plutôt que des questions spécifiques. Au niveau de l’État, certains défenseurs des animaux ont fait pression pour être inclus dans les comités gouvernementaux qui élaborent la politique en matière de faune sauvage, mais qui sont généralement réservés aux personnes ayant une expérience de la chasse. Ces défenseurs parleraient ostensiblement au nom des animaux d’une manière qui n’est pas courante au sein du gouvernement, et cela pourrait se faire non seulement au sein des comités de gestion, mais aussi dans d’autres cadres gouvernementaux et institutionnels.
La représentation des animaux est bien sûr complexe. Les comités qui examinent les projets d’expérimentation animale dans les universités ont été décrits comme étant caractérisés par une « monoculture éthique » et souvent incapables de représenter équitablement les intérêts des animaux. De plus, contrairement aux humains, les animaux ne peuvent pas contester leurs représentants. Cela ne justifie toutefois pas de priver les animaux de toute voix.
Il existe également des implications plus conventionnelles, comme le soutien à la poursuite des recherches sur le comportement animal ou la prise en compte de l’importance de la culture animale dans leur protection. Un nombre restreint mais croissant de recherches décrivent la relation entre la cognition animale et le fonctionnement des écosystèmes. Par exemple, le fait qu’une forêt soit exploitée ou non, et de quelle manière, influence la répartition des personnalités des rongeurs de la forêt, ce qui peut à son tour influencer leurs habitudes de stockage des graines et, en fin de compte, la régénération de la forêt. La compréhension de ces dynamiques pourrait conduire à une meilleure gestion des paysages et des écosystèmes. Les plans de gestion pourraient même inclure le bonheur des animaux aux côtés des mesures de la biodiversité et d’autres indicateurs. Il s’agit certes d’une possibilité encore lointaine, qui nécessite des connaissances plus approfondies que celles dont nous disposons actuellement, mais elle n’est pas inconcevable.
Il est difficile de prédire si et comment une meilleure connaissance scientifique de l’esprit animal façonnera les mœurs culturelles et, à terme, les politiques. Certains pourraient avoir du mal à imaginer que les Américains trouvent un terrain d’entente dans un contexte politique aussi instable. Je me console en pensant qu’au printemps, les champs à la périphérie de la ville où je vis, dans l’est du Maine, sont parsemés de petits nichoirs en bois que les gens installent pour les hirondelles. Je sais que leurs opinions politiques diffèrent souvent des miennes, mais la joie d’offrir un foyer à ces créatures extraordinaires transcende les divisions politiques.
Original : When That Chickadee Is No Longer “A Machine With Feathers”