La sphère publique et le mode de communication systématiquement déformée

Original : The public sphere in the mode of systematically distorted communication. Un article dans le numéro spécial Structural Transformation of the Public Sphere, de la revue Philosophy & Social Criticism

Victor Kempf

Résumé

La prolifération contemporaine des « bulles de filtre » et des « chambres d’écho » semble rendre obsolète la notion de sphère publique au singulier. Dans cet article, j’aimerais m’opposer à ce point de vue. Selon Jürgen Habermas, la « sphère publique » peut être comprise comme l’horizon concomitant de l’action communicative, tandis que cette dernière imprègne la société dans son ensemble. Sur la base de cette approche socio-philosophique, les tendances omniprésentes à la fragmentation apparaissent comme des tentatives réactives d’écarter ce contexte de discussion socialement établi et transcendant. Habermas lui-même n’a cependant jamais adopté cette perspective. Au contraire, il interprète les différents symptômes du déclin de la sphère publique – y compris sa fragmentation – comme le résultat d’une « colonisation du monde vécu » par des logiques économiques, bureaucratiques et technologiques. Cependant, sur la base du concept de « communication systématiquement déformée », qui était encore crucial pour les premiers travaux de Habermas, il est possible de reconstruire comment le contexte de l’action communicative du monde vécu, à partir duquel la sphère publique émerge, n’est pas seulement corrodé et coupé de l’extérieur par les logiques de système, mais présente également sa propre dialectique de refus du discours et de dépassement de ce refus. La fragmentation de la sphère publique à laquelle nous sommes confrontés aujourd’hui peut être interprétée théoriquement et abordée politiquement comme un arrêt précaire de cette dialectique.

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La notion de sphère publique au singulier semble perdre de plus en plus de sa plausibilité. Il y a déjà trente ans, Nancy Fraser critiquait le discours largement répandu sur « la sphère publique » d’un point de vue féministe et socialiste, au motif qu’il présuppose et occulte simultanément des exclusions sexistes et économiques. Elle ajoute que ce discours homogénéisant masque l’existence de « contre-publics subalternes », qui ont pris de l’importance depuis les années 1970 grâce aux mouvements sociaux émancipateurs (voir Fraser 1990). Contre un modèle unitaire qu’elle perçoit comme rigide et tacitement exclusif, Fraser met l’accent sur la pluralité des sphères publiques, qu’elle salue comme offrant des possibilités d’articulation des politiques émancipatrices (voir ibid. : 67). Chez Fraser, cependant, cette pluralité est encore sublimée dans un « grand public » global, compris comme une sphère publique globale dans laquelle les différents publics s’engagent dans une communication controversée et conflictuelle, tout en adoptant néanmoins une orientation commune vers la compréhension mutuelle (voir ibid. : 67f.).

La thèse selon laquelle il existe une pluralité de sphères publiques semble seulement confirmée par l’expérience contemporaine, bien que son ton affirmatif cède de plus en plus la place à une évaluation plus ambivalente. La pluralité continue de croître avec la formation de contre-publics populistes de droite, nationalistes, antiféministes, complotistes et autres (voir Rocha et Medeiros 2021) et aboutit à une fragmentation et à une antagonisation de la sphère publique, de sorte que l’espace de compréhension universellement partagé que Fraser imaginait encore devient de plus en plus intangible et chimérique. Compte tenu de cette fragmentation, qui se manifeste par la formation de « chambres d’écho » et de « bulles de filtres » associées à des « vérités alternatives » (voir Rosa 2022 : 25f.), toute conception de la sphère publique qui cherche à la considérer historiquement comme un tout social risque de passer à côté de l’essentiel.

Dans cet essai, je développerai la thèse selon laquelle, malgré l’évolution mentionnée ci-dessus, la notion d’espace commun de la sphère publique peut être défendue en termes socio-philosophiques. Je ne veux pas nier les tendances à la fragmentation mentionnées, car elles ne peuvent être écartées d’emblée. Cependant, elles ne doivent pas être hypostasiées. Elles doivent plutôt être replacées dans le contexte social général dans lequel s’inscrit la sphère publique, une évolution qui est sans cesse bloquée et relancée dans des processus durables d’exclusion, de dépassement de cette exclusion et de repli réactif dans des bulles de filtrage et des chambres d’écho. Vu sous cet angle, il apparaît clairement à quel point les sphères publiques individuelles sont interconnectées, malgré leur fragmentation et leur encapsulation, et à quel point elles s’affrontent, ne serait-ce que sous forme de défense et d’évitement. Même lorsque les publics individuels ne communiquent plus entre eux ou ne font que se parler avec excitation sans s’écouter, cela peut être interprété comme une expression d’évitement de la communication, et donc comme une condition intrinsèquement précaire qui peut potentiellement dépasser ses propres limites. Nous aboutissons ainsi à une image plus dynamique et dialectique qui ne se contente pas d’enregistrer la fragmentation contemporaine comme un fait immuable de pluralité (voir Rocha et Medeiros 2021 : 3), mais la déchiffre et l’active de manière reconstructive comme l’expression en crise d’une totalité réprimée de socialisation communicative.

Je développerai mes réflexions à travers une approche de la théorie de la sphère publique de Jürgen Habermas. Mon intérêt sous-jacent ne porte pas sur Habermas en tant que penseur normatif qui sert simplement de référence pour défendre l’idéal d’une sphère publique unie autour de normes éthiques discursives et l’invoquer contre une réalité qui s’en écarte. Je m’inspire plutôt de Habermas en tant que philosophe social qui reconstruit la sphère publique comme une revendication et un espace de référence universaliste de la pratique sociale elle-même. Plus que quiconque, il a réussi à conceptualiser la sphère publique comme un horizon toujours présent de la socialisation communicative. Selon lui, nous nous exposons à la sphère publique au sens emphatique chaque fois que nous communiquons entre nous sur quelque chose dans le but de parvenir à une compréhension mutuelle. Par « sphère publique », nous entendons, au sens propre, le discours ouvert auquel nous exposons constamment notre action communicative conformément aux revendications de validité qui lui sont inhérentes, à moins que des « mesures spéciales » (Habermas 1996 : 361) ne soient prises pour éviter le discours.

Je commencerai par exposer et défendre cette conception ambitieuse et, à première vue, excessivement universaliste de la sphère publique. Cela prendra la forme d’un dialogue avec l’approche poststructuraliste de Michael Warner, qui affirme que la sphère publique est constitutionnellement limitée d’une manière qui ne peut être contrée, mais pas vraiment surmontée, que par des contre-publics (1). Dans un deuxième temps, je reconstruirai la conception de Habermas des restrictions et des distorsions systématiques qui bloquent ou repoussent le développement social de la sphère publique. Mon argument est que l’accent unilatéral mis par Habermas sur les logiques économiques, bureaucratiques et technologiques qui « colonisent » prétendument le monde vécu et sapent ainsi le développement de la sphère publique, ne tient pas compte des pratiques et des structures d’évitement du discours qui surgissent au sein même du monde vécu au cours de la socialisation communicative (2). Dans les deux dernières étapes, je souhaite remédier à cette lacune en faisant appel à la notion de « communication systématiquement déformée ». Ce concept se trouve dans les premiers travaux de Habermas, mais il l’a ensuite abandonné sans jamais exploiter pleinement sa portée empirique et sa complexité pour analyser la sphère publique et les blocages auxquels elle est soumise (3). Il permet de reconstituer comment le contexte du monde vécu de l’action communicative, d’où émerge l’horizon de la sphère publique, n’est pas seulement désagrégé et fendu par des logiques systémiques venues de l’extérieur, pour ainsi dire, mais présente également une dialectique intrinsèque entre le refus du discours et le dépassement de ce refus. La pluralité fragmentée des sphères publiques peut être interprétée et abordée politiquement comme une condition précaire dans laquelle cette dialectique s’est enlisée (4).

1. La sphère publique comme horizon de la socialisation communicative

Jürgen Habermas a d’abord développé le concept de sphère publique dans le cadre d’une analyse historique. Il a examiné comment la « sphère publique représentative » de la cour, à travers laquelle les souverains confirmaient leur souveraineté envers leurs sujets, a été progressivement supplantée par un nouveau type de « sphère publique bourgeoise » au cours du siècle des Lumières. Selon Habermas, la « sphère publique bourgeoise » a émergé au sein d’une société civile libérée du joug féodal. Elle s’est imposée comme une sphère de délibération qui a renversé les relations de subordination antérieures en soumettant désormais les dirigeants à son raisonnement. Selon Habermas, les discussions sans restriction entre citoyens libres et égaux devaient conduire à une « rationalisation de la domination » (Habermas 1973a : 68) qui, par le biais de l’engagement politique, affecte la société dans son ensemble (voir Habermas 1989 : 27-28, 54). Il décrit comment cette nouvelle sphère de délibération a émergé au sein des milieux bourgeois sous la forme de salons et de dîners. Cependant, la sphère publique revendique en même temps d’être « en principe ouverte à l’extension » (ibid. : 37 ; traduction modifiée), ce qui la fait dépasser les limites de ce milieu. Exclusivement vouée à la clarification discursive des questions politiques et sociales, la sphère publique n’était plus censée laisser jouer aucun rôle aux différences de statut traditionnelles. Au contraire, selon sa propre conception, la puissance rationalisatrice de la sphère publique bourgeoise tient précisément du fait qu’elle peut inclure toutes les perspectives et que seule « l’autorité du meilleur argument » (ibid. : 36) décide. Habermas montre clairement que, compte tenu de l’exclusion des femmes et des travailleurs de la sphère publique bourgeoise, cette prétention universaliste n’a jamais été pleinement réalisée. Il insiste toutefois sur le fait qu’elle a néanmoins été efficace dans la mesure où elle représentait une idée institutionnalisée à laquelle ceux qui étaient de facto exclus pouvaient se référer dans leurs luttes sociales (voir ibid. : 36, 48).

Cette idée d’un surplus normatif générateur d’effets sociaux et politiques a été contredite avec force par Michael Warner. Warner ne conteste pas directement la prétention universaliste inhérente à toute forme de publicité. Si l’on suit son approche littéraire, les publics émergent à travers la circulation de textes au sein d’une « sociabilité étrangère » (Warner 2005 : 75) qui ne peut être délimitée sociologiquement à l’avance par aucune affiliation à un groupe (voir ibid. : 74, 90). À cet égard, la sphère publique représente pour Warner, d’une part, l’entreprise risquée d’un événement de circulation qui échappe radicalement au contrôle et à la contrôlabilité souverains. D’autre part, Warner tente de montrer que l’universalisme de toute sphère publique existante est toujours aussi constitutionnellement limité par la forme concrète de la circulation (voir ibid. : 106). Pour pouvoir démarrer, la circulation sans restriction doit passer par des canaux concrets, ce qui la limite simultanément à un groupe cible spécifique. Les canaux en question sont le résultat du choix de certains styles de communication et d’un habitus spécifique d’adresse et de discussion, qui aboutit à un « contenu caché » (ibid. : 107) et donc à une exclusivité implicite de la sociabilité étrangère respective.

Warner clarifie cette exclusivité en se référant au sort des « She-Romps », un groupe queer-féministe de l’Angleterre pré-géorgienne. Les She-Romps ont adressé une lettre au Spectator¹ (voir The Spectator, n° 217, 1er novembre 1711), l’organe central de la bourgeoisie publique de l’époque, afin de demander l’autorisation d’introduire leur propre monde et leur propre culture de discussion dans le contexte de circulation global de cette sphère publique (voir Warner 2005 : 109ff.). Cependant, le Spectator rejette fermement cette demande en raison du style de communication et du mode d’interaction indisciplinés et impitoyables des She-Romps. Selon la leçon donnée par le Spectator (voir ibid. : 112), les She-Romps impétueuses, obstinément désireuses de se débarrasser de la pudibonderie dominante, n’avaient pas la retenue et le « décorum » nécessaires pour communiquer avec tous les participants à la sociabilité entre étrangers. Avec ce cas, Warner souligne le paradoxe frappant selon lequel l’exclusion est justifiée précisément par l’appel à l’universalisme de la sociabilité étrangère. En conséquence, Warner soutient que les She-Romps et d’autres groupes marginalisés doivent créer leur propre sociabilité étrangère sous la forme de contre-publics (voir ibid. : 113, 120ff.). Ils doivent former, comme il le dit, leur propre contexte de circulation au moyen d’une « création poétique du monde » (ibid. : 114). La relation entre leur sociabilité avec les étrangers et les styles de communication correspondants, d’une part, et la sociabilité avec les étrangers de la sphère publique bourgeoise, d’autre part, est ainsi conçue comme une compétition entre des contextes de circulation parallèles qui n’admettent aucune médiation communicative supplémentaire (voir ibid. : 120).

Habermas a rejeté ces notions contextualistes au motif que la sphère publique bourgeoise est toujours déjà reliée à ses « autres » – il fait lui aussi référence au mouvement féministe – par un « langage commun » (Habermas 1992 : 429) ou des « structures de communication » partagées (ibid. : 425). En référence à ces « structures de communication » universelles, Habermas vise à situer son concept de sphère publique à un niveau plus profond de l’analyse sociologique, à savoir dans un « potentiel rationnel intrinsèque aux pratiques communicatives quotidiennes » (ibid. : 442) qui transcende toutes les contraintes bourgeoises. Habermas définit cette pratique plus précisément ailleurs comme une « action communicative », par laquelle des sujets situés dans le monde vécu communiquent entre eux par le langage à propos de quelque chose (voir Habermas 1995 : 588). Ici, le but de la communication n’est pas simplement de comprendre le sens d’un énoncé linguistique que l’on peut simplement ignorer ou auquel on se soumet stratégiquement, mais plutôt de reconnaître la prétention à la validité associée à cet énoncé (ibid.).² La notion d’action communicative de Habermas est souvent comprise comme un idéal contredit par les conditions sociales réelles. Mais cette critique ne tient pas compte des enjeux sociologiques liés à ce concept. Habermas soutient de manière convaincante que la pratique de l’action communicative imprègne l’ensemble de la société et garantit en fin de compte l’intégration sociale (voir Habermas 2009 : 258 ; Habermas 1995 : 104). Même les processus économiques et bureaucratiques, qui fonctionnent par le biais de « médias de communication délinguistisés » (Habermas 1987 : 180) – l’argent et le pouvoir – et ne nécessitent donc pas de compréhension mutuelle in actu, sont dans l’ensemble liés à des pratiques d’action communicative qui stabilisent leur acceptation sociale (voir ibid. : 184-185). Ces pratiques n’ont pas seulement lieu entre personnes de même statut, mais sont également à l’œuvre dans des relations sociales asymétriques, dans la mesure où ces dernières ne peuvent être « durablement établies que dans le médium d’interprétations reconnues » (Habermas 1995 : 104), c’est-à-dire en parvenant à un accord, aussi ténu soit-il, et en le maintenant, par exemple sur des nécessités supposées ou des croyances religieuses.

Mais comment « la sphère publique » est-elle liée au réseau d’actions communicatives qui imprègne l’ensemble de la société ? Dans Entre faits et normes, Habermas reformule sa théorie de la sphère publique, qu’il conçoit comme un horizon irréductible et toujours concomitant de l’action communicative. Il écrit : « Toute rencontre dans laquelle les acteurs ne se contentent pas de s’observer mutuellement, mais adoptent une attitude à la deuxième personne, s’attribuant réciproquement une liberté communicative, se déroule dans un espace public constitué linguistiquement » (Habermas 1996 : 361). Comment comprendre cela ? Par « espace public », Habermas entend plus que le simple espace de vie partagé auquel nous nous référons toujours dans nos énoncés linguistiques.³ Il désigne plutôt l’espace discursif auquel les acteurs communicatifs s’exposent inévitablement lorsqu’ils avancent des revendications de validité et dans lequel ils doivent être prêts à défendre ces revendications contre des objections à l’aide d’arguments. Quelle que soit l’asymétrie des relations sociales médiatisées par l’action communicative, les revendications de validité essentielles à cette forme d’action impliquent toujours la méta-revendication qu’elles peuvent être justifiées dans le discours (voir Habermas 1995 : 597). Même l’offre de communication la plus imprégnée d’idéologie contient la « garantie » (ibid.) que les « vérités » exprimées ne sont pas simplement subjectives, mais qu’elles peuvent, en cas de contradiction, être démontrées comme étant généralement valables – car ce n’est qu’alors qu’elles acquièrent au moins l’apparence d’être intersubjectivement contraignantes.

Mais, pour exprimer un doute évident concernant la conception de Habermas, quelle est la signification de cette garantie dans des situations d’action communicative marquées par des asymétries de pouvoir matériel (pensons, par exemple, à l’antagonisme de classe capitaliste ou à l’ordre patriarcal) (voir Celikates 2010 : 281) ? Ne s’agit-il pas d’une pure illusion dans de telles situations ? Contre cette objection, on peut faire valoir que, si les asymétries de pouvoir matériel peuvent en partie restreindre la possibilité de passer au discours (c’est-à-dire de remettre en question de manière critique les prétentions à la validité), elles ne peuvent en principe pas l’éliminer. On pourrait soutenir que, pour ne pas perdre leur légitimité, même rudimentaire, ces structures de pouvoir doivent être suspendues de manière normative à plusieurs reprises au cours de l’action communicative, afin que la possibilité d’une discussion discursive puisse surgir, au moins momentanément. Une prétention à la validité imposée uniquement par le pouvoir matériel est une contradiction dans les termes et perdrait immédiatement son pouvoir d’intégration sociale. Même dans des relations sociales asymétriques, l’orientation vers la compréhension mutuelle introduit donc un moment fondamental de liberté. À cet égard, toute situation d’action communicative renvoie, dans un sens qui n’est pas simplement feint, à l’espace discursif dans lequel les revendications de validité qui sont acceptées naïvement pour la plupart pourraient, si nécessaire, être testées par des arguments (par exemple sous la forme d’une critique des antagonismes de classe ou des relations entre les sexes, qui sont trop souvent acceptés dans la vie quotidienne comme donnés et en quelque sorte justifiés).

Cet espace discursif, auquel l’action communicative renvoie toujours, doit être compris comme « public » dans la mesure où il est, comme l’ajoute Habermas, « ouvert, en principe, à des partenaires de dialogue potentiels qui sont présents en tant que spectateurs ou qui pourraient entrer en scène et se joindre aux personnes présentes. En d’autres termes, des mesures spéciales seraient nécessaires pour empêcher un tiers d’entrer dans un tel espace constitué linguistiquement » (Habermas 1996 : 361). Ce passage nécessite également une explication. Habermas souligne ici que le discours dans lequel une situation concrète d’action communicative peut se transformer n’est pas simplement sous le contrôle souverain des personnes directement impliquées dans cette situation. L’action communicative dont la validité devient controversée dans une situation concrète ne s’arrête pas aux limites de cette situation, mais s’inscrit dans un réseau d’actions communicatives à l’échelle de la société. Grâce à la médiation de ce réseau, la controverse atteint et affecte également d’autres sujets. Ceux-ci sont liés à la situation concrète de l’action communicative qui s’est transformée en discours et peuvent, en principe, intervenir dans cette « question d’intérêt commun ». Un différend sur les normes de décence qui éclate, par exemple, entre un couple de la classe moyenne peut s’étendre à une controverse au sein de leur cercle familial, amical et relationnel, dans laquelle d’autres personnes – employés, collègues, voisins, etc. – s’impliquent au moins temporairement en tant que spectateurs.

La sphère publique est l’espace de discours dans lequel, en règle générale, tous les sujets qui sont adressés de manière communicative et liés par des revendications de validité controversées, ou du moins contestables, peuvent s’impliquer, le simple fait d’être adressé de manière communicative et lié de cette manière signifiant déjà qu’ils apparaissent comme des partenaires potentiels du discours. Cet espace se concrétise dans diverses « rencontres » communicatives qui fusionnent autour du lien de l’action communicative et sont « élargies et rendues plus permanentes sous une forme abstraite pour un public plus large » (ibid.). Le point décisif est que ces arènes supérieures de la sphère publique (talk-shows, magazines d’opinion, rassemblements politiques, etc., facilités par les médias de masse) émergent de contextes discursifs qui, en ce qui concerne leur extension possible, sont aussi universels que le lien de l’action communicative. Selon le modèle de Habermas, cet universalisme de la sphère publique est le point de départ qui est concrètement établi par la socialisation communicative et qui ne peut être bloqué que par des « mesures spéciales » (ibid.) visant à empêcher des tiers d’entrer dans le discours. Ces mesures spéciales seront examinées en détail plus loin. Elles fournissent la clé d’une analyse de la sphère publique qui, sans la concevoir comme constitutionnellement limitée, se concentre néanmoins sur ses limites réelles en tant que condition évoluée, mais aussi précaire.

En réponse à Warner, on peut maintenant tirer la conclusion suivante : la sphère publique bourgeoise ne crée pas sa sociabilité étrangère ex nihilo au sens d’une « création poétique du monde » contingente (Warner 2005 : 114).

Elle émerge plutôt à travers une rencontre et un mouvement dans « l’espace public constitué linguistiquement » du discours, qui est déjà posé par la socialisation communicative et qui est désormais consciemment accepté, approprié et façonné comme un défi. La sphère publique bourgeoise ne peut immuniser souverainement sa sociabilité étrangère. Bien qu’elle privilégie certains canaux et styles de communication, elle s’inscrit également dans des références et des liens de socialisation communicative qui ne sont pas sous son contrôle, dans la mesure où ils s’imposent dans la pratique quotidienne. À travers ces références et ces liens, le public bourgeois est hanté par les She-Romps. Elles sont bien connues du milieu du Spectator : ce sont des mères, des sœurs, des épouses récalcitrantes qui utilisent les canaux de communication qui existent de toute façon dans la pratique pour intervenir directement dans les dîners et les salons dominés par les hommes. Ou bien elles écrivent, dans le but de provoquer le débat, la fameuse lettre au Spectator, qui se sent au moins obligé de répondre (voir ibid. : 109f.).

Pour mémoire, le Spectator rejette l’offre d’engagement discursif en invoquant certaines mœurs et certains styles de communication qui, selon lui, sont des conditions préalables indispensables à la participation à la sociabilité étrangère de la sphère publique bourgeoise (voir ibid. : 112). Mais identifier cela comme une limitation constitutive de cette sociabilité étrangère revient à inverser l’histoire. Ce rejet est plutôt la preuve d’une tentative réactive de la restreindre, c’est-à-dire de la limiter à un style de communication censé bannir la prolifération réelle du réseau de socialisation communicative.⁴ Ce n’est pas que la lettre des She-Romps à la rédaction et les pratiques, expériences et perspectives qu’elle décrit n’aient pas pu circuler et être reçues dans la sociabilité étrangère du Spectator en raison de leur style communicatif. Le diagnostic de Warner d’un manque général d’aptitude habituelle [Anschlussfähigkeit] (voir ibid. : 106, 111) ne reconnaît pas l’immense actualité et la traduisibilité du « langage commun » de l’action communicative. Il ne s’agit pas d’un tel manque d’aptitude, mais du fait que les She-Romps ne doivent pas être incluses dans la sociabilité étrangère du Spectator parce que son lectorat masculin ne veut pas ou ne peut pas faire face à un débat critique sur l’ordre bourgeois des genres et le style communicatif qui lui convient. Le diagnostic de Warner d’une incompatibilité fondamentale des styles communicatifs (ibid. : 108ff.) perd de vue le fait que l’exclusion des She-Romps renvoie d’emblée à un conflit social dont l’expression discursive doit être évitée, en particulier dans une perspective et une situation d’intérêt concrètes, définies par les hommes.⁵ L’antiféminisme, mais aussi d’autres formes d’exclusion de la sphère publique, doivent être expliqués à la lumière de ce conflit refoulé.

Au lieu de suivre la thèse de Warner sur la relativité et la fermeture constitutive des sphères publiques conflictuelles, il est donc plus plausible, d’un point de vue reconstructif, de situer la sphère publique à un niveau socio-ontologique plus profond, pour ainsi dire, et de supposer qu’elle constitue un horizon concomitant de socialisation communicative qui est d’abord restreint par des « mesures spéciales » – allant de l’intimidation à la dénigrement et au-delà. La sphère publique est restreinte de cette manière parce que, selon l’explication évidente dans le cas des She-Romps, il n’est pas jugé souhaitable que certaines revendications de validité puissent être thématisées discursivement à partir d’une certaine direction, dans la mesure où cela mettrait en danger les consensus établis et sédimentés dans le monde vécu. En partant de ce fondement sociologique, nous devons maintenant, pour reprendre les termes de Habermas, rechercher « dans le cours dialectique de l’histoire les traces de la violence qui a faussé les tentatives répétées de dialogue et les a sans cesse écartées de la voie d’une communication sans contrainte » (Habermas 1969 : 164). Habermas y parvient-il ?

2. La thèse de la colonisation

J’aimerais maintenant examiner comment Habermas conçoit les conditions sociales qui empêchent la sphère publique de se déployer. Il est frappant dans ce contexte qu’il ne se concentre pas tant sur les « mesures spéciales » de fermeture du discours qui restreignent systématiquement l’espace de la sphère publique afin d’éviter les conflits et de stabiliser le consensus idéologique. Ignorant étrangement les conflits immanents au monde vécu et les tentatives de les réprimer, il se concentre plutôt sur les logiques systémiques bureaucratiques, économiques et technologiques qui menacent, pour ainsi dire de l’extérieur, l’espace du monde vécu de la sphère publique et le compromettent dans son ensemble. Cette focalisation unilatérale traverse les différentes étapes de sa théorie de la sphère publique, depuis son analyse initiale d’une « transformation structurelle de la sphère publique » dans les conditions du capitalisme dépolitisé de l’après-guerre jusqu’à son diagnostic le plus récent d’un « changement structurel renouvelé » de la sphère publique à l’ère néolibérale des « médias sociaux ».

Dans La transformation structurelle de la sphère publique, Habermas reconstitue l’évolution majeure suivante : alors qu’au XIXe siècle, la société civile était encore capable de se reproduire principalement à partir de ses propres ressources, au XXe siècle, l’État a dû intervenir de plus en plus activement en son sein afin de médiatiser son antagonisme de classe inhérent et d’amortir les crises fonctionnelles et de légitimation du capitalisme qui y étaient associées. Au cours de cet interventionnisme étatique, une « reféodalisation de la société [civile] » (Habermas 1989 : 142) se produit, de sorte que la société civile perd son autonomie relative, condition préalable au fonctionnement de la sphère publique (voir ibid. : 157). Outre l’affaiblissement des conditions préalables à l’existence de la sphère publique dans la société civile, poursuit Habermas, son organisation communicative interne en tant que sphère du discours est détruite. Une « commercialisation » (ibid. : 169) de la sphère publique, qui devient un lieu de divertissement privé, conduit à une suspension ou à une dissolution générale du discours social et politique. De plus, l’influence politique sur la sphère publique ou son instrumentalisation à des fins d’« acclamation » (ibid. : 176) prévaut, de sorte que le principe bourgeois de la « rationalisation de la règle » (Habermas 1973a : 68) par le discours perd de plus en plus de son efficacité et cède la place à une manipulation bureaucratique de la sphère publique. Habermas qualifie avec pessimisme cette nouvelle inversion du sens de l’influence de « transformation structurelle de la sphère publique ».

Au cours des deux décennies suivantes, Habermas précisera la distinction qu’il avait déjà implicitement établie en 1962 entre, d’une part, les complexes de pouvoir bureaucratiques et économiques et, d’autre part, le contexte sociétal global de la communication axée sur le discours, et la systématisera dans une théorie dualiste de la société. Selon cette conception dualiste, la sphère de l’action communicative est perforée par les complexes du pouvoir bureaucratique et économique, qui la réorganisent et la contrôlent dans son ensemble. Au plus tard dans La théorie de l’agir communicationnel, la sphère publique, en tant qu’expression autoréflexive du monde vécu qui se reproduit à travers les interrelations de l’action communicative, s’oppose aux systèmes fonctionnels politiques et économiques (c’est-à-dire l’État et le marché) (voir Habermas 1987 : 180ff.), qui accomplissent leur travail quotidien par le biais de « médias de communication délinguéifiés » (ibid. : 180), c’est-à-dire précisément en contournant les pratiques de compréhension intersubjective. Il convient toutefois de noter qu’ils ne peuvent se passer de ces pratiques (et du « risque de dissension » permanent qui y est associé) dans l’acte que dans la mesure où un certain niveau historique de compréhension intersubjective dans son ensemble a été atteint et est maintenu. En effet, les systèmes ne peuvent être mis en place et rendus possibles que sur la base d’une certaine « rationalisation du monde vécu » (ibid. : 173) ; de plus, leur fonctionnement est toujours lié aux « institutions fondamentales » du droit public et civil et donc aux structures consensuelles du monde vécu (ibid.).

Comme l’explique plus en détail Habermas dans Between Facts and Norms⁶, la fonction de la sphère publique dans cette structure sociétale dualiste est d’influencer le système politique – et donc indirectement le système économique – en intervenant dans le processus discursif de la création du droit. Selon le modèle de Habermas, basé sur les recherches du sociologue Bernhard Peters, cela se produit par le biais d’une « circulation du pouvoir » (Habermas 1996 : 354) qui transforme le « pouvoir communicatif » généré de manière consensuelle dans la sphère publique en « pouvoir administratif » (ibid. : 146ff.) par le biais de la législation parlementaire. Cette circulation du pouvoir comporte des « vannes » institutionnelles (ibid. : 356). Cependant, Habermas ne s’intéresse pas spécifiquement aux contenus et aux sujets de communication qui sont systématiquement « piégés » par ces « vannes » et donc exclus de la sphère publique. Adoptant plutôt la perspective plus abstraite d’une théorie dualiste de la société, il parle d’une « contre-circulation » (ibid.) provenant du côté du système qui inverse la circulation du pouvoir susmentionnée et contrecarre ainsi sa dynamique démocratisante. Habermas fait référence aux forces du système politique qui spécifient les thèmes et les définissent de manière restrictive en termes technocratiques (voir ibid. : 380f.), ainsi qu’aux économies manipulatrices de l’attention des systèmes médiatiques journalistiques professionnalisés (voir ibid. : 376f.). Une fois de plus, son analyse se résume à l’affirmation assez générale – et sans distinction sociale et politique – que la sphère publique est minée par les interventions du pouvoir administratif et économique.

On retrouve le même schéma général d’analyse dans les commentaires récents de Habermas sur la « transformation structurelle renouvelée de la sphère publique politique ». Une fois de plus, Habermas explique la sphère publique comme un espace dans lequel les citoyens s’engagent dans une délibération démocratique (voir Habermas 2023), qui devrait en fait influencer le système politique via la circulation du pouvoir mentionnée ci-dessus. Cependant, ce modèle est compromis par une perte de confiance dans le système politique qui, dans le contexte de la mondialisation des marchés, n’est plus en mesure de garantir l’égalité sociale de tous les citoyens, condition préalable fondamentale de la sphère publique. La sphère publique, affaiblie au niveau sociostructurel par des évolutions économiques et politiques indésirables, est désormais également affectée par la transition technologique vers les réseaux sociaux, elle-même motivée par les impératifs de valorisation capitaliste. La démocratisation du rôle de l’auteur associée aux « réseaux sociaux » conduit certes à une dissolution des frontières sociales, ce que Habermas salue en principe. Cependant, la fragmentation générée par des plateformes telles que Twitter ou Facebook, qui n’assurent aucune médiation éditoriale des contenus, pose problème. Au lieu de permettre un dialogue constructif entre des positions divergentes, la communication « marchandisée » est guidée par une économie de l’attention qui donne naissance à des « semi-publics indépendants » refermés sur eux-mêmes et immunisés contre toute dissonance.

Les trois analyses d’une « transformation structurelle de la sphère publique » se concentrent sur des phénomènes différents à des moments différents, mais vont globalement dans le même sens. Elles présentent systématiquement les obstacles qui empêchent le développement de la sphère publique comme suit : premièrement, les conditions préalables à l’existence d’une sphère publique dans la société civile sont menacées ou compromises par les développements économiques et politiques ; ensuite, la base sociale déjà affaiblie de la sphère publique est également affectée, pour ainsi dire, par les empiétements des systèmes économiques, politiques et technologiques qui détruisent ou supplantent son organisation communicative interne ; ce qui se manifeste à son tour par la réification, la manipulation et la fragmentation de la sphère publique. Habermas décrit ce processus mondial sous le nom célèbre de « colonisation du monde vécu », un processus impliquant la suppression manifeste des contextes de socialisation communicative et leur remplacement par des mécanismes systémiques de manipulation comportementale (voir Habermas 1987 : 322 ; Habermas 1969 : 82) — par exemple, à travers la « conversion » des espaces de discours en lieux de consommation culturelle, d’infodivertissement et d’autocélébration privatisée.

La thèse de la colonisation de Habermas a le mérite indéniable d’éviter l’« idéalisme » (Habermas 1987 : 110) d’une théorie sociale centrée uniquement sur le concept d’action communicative en tenant compte de l’effet destructeur des logiques systémiques économiques, bureaucratiques et technologiques sur l’infrastructure communicative du monde vécu. En effet, ce n’est qu’en combinant les perspectives du monde vécu et du système que nous pouvons acquérir une image complète de la société (voir ibid. : 110f.). Cependant, une focalisation excessivement unilatérale sur les tendances à la colonisation induites par les systèmes ne tient pas compte du fait que non seulement le déclenchement historique des systèmes, mais aussi les formes prises à un moment donné par leurs mécanismes de reproduction et d’intervention (formes de propriété, marchandisation, juridification, « médiatisation » et moyens stratégiques d’influencer les contextes du monde vécu) peuvent être ramenés au monde vécu et à son développement normatif, culturel et politique. Il est surprenant qu’une théorie qui présente des arguments convaincants en faveur de cette primauté du monde vécu (voir ibid. : 173) se limite dans son analyse des développements contemporains dans la sphère publique à des empiètements systémiques, attribuant ainsi au monde vécu un rôle de victime étrangement passif. En conséquence, la théorie de Habermas ne parvient curieusement pas à être à la hauteur de ses propres possibilités. Il serait plus fructueux de déchiffrer les tendances à la colonisation susmentionnées comme correspondant à un développement du monde vécu dans la sphère publique. Les interventions systémiques dans la sphère publique ne l’affectent pas simplement de l’extérieur du monde vécu. Elles doivent plutôt être comprises comme des conversions techniques ou des traductions des tentatives d’éviter le discours provenant du monde vécu lui-même. En d’autres termes, l’incapacité ou la réticence à permettre un discours sans restriction, qui doit être déterminée concrètement dans chaque cas historique, se reflète dans les interventions systémiques dans la sphère publique. Ces interventions ne doivent pas être considérées tant comme une remise en cause, une destruction ou une réification de la sphère publique dans son ensemble, mais plutôt comme des restrictions et des limitations concrètes de l’horizon de la sphère publique, chacune ayant un contenu politique spécifique. Cet horizon de l’action communicative, qui est toujours concomitant, est systématiquement restreint en fonction de certains thèmes, perspectives et sujets, et cette restriction s’exprime parfois sous la forme d’interventions systémiques.

Ainsi, la « commercialisation » et la manipulation bureaucratique de la sphère publique diagnostiquées par Habermas en 1962 (voir Habermas 1989 : 169, 176) peuvent être comprises au moins également comme l’expression d’une volonté d’éviter les conflits de classe. Il faut empêcher que le conflit de classe latent ne devienne un sujet de discours, et cela se fait par la commercialisation et la manipulation bureaucratique de la sphère publique, par exemple sous la forme de « récompenses conformes au système actuel » (payées dans la monnaie des possibilités de consommation croissantes) qui permettent même aux membres des milieux ouvriers de se retirer plus ou moins confortablement dans la sphère privée (voir Habermas 1973b : 56ff.). Ces deux tendances garantissent la suspension ou la redondance des discours moraux et pratiques qui pourraient en principe identifier la société de classes capitaliste en tant que telle et la remettre en question. Bien que Habermas souligne ce lien historique (voir Habermas 1970 : 110f.), il interprète ensuite cette évolution de manière unilatérale comme un processus par lequel les logiques systémiques technocratiques échappent à tout contrôle, avec des conséquences fatales pour la reproduction communicative de l’espèce dans son ensemble (voir ibid. : 112f.). Il est toutefois important de ne pas attribuer une causalité erronée aux mécanismes systémiques de manipulation et de commercialisation. L’intention d’éviter les conflits et l’exclusion de certains thèmes et perspectives politiques qui en découle existe déjà dans le monde vécu et dans sa reproduction communicative – par exemple sous la forme d’un anticommunisme généralisé et de l’essor des valeurs privatistes qui l’accompagne (voir Taylor 1985) – et est soutenue et amplifiée par des interventions systémiques dans le monde vécu. La « colonisation du monde vécu » est en fin de compte une auto-réification visant à éviter les conflits.

De manière analogue, la fragmentation de la sphère publique associée aux nouveaux médias sociaux, que Habermas diagnostique dans son dernier essai, peut être comprise comme l’expression d’une volonté d’éviter les discours conflictuels qui tournent, par exemple, autour des questions de l’ordre binaire des genres, du racisme structurel ou quotidien, ou du passé et du présent colonial. Des sujets et des thèmes qui ont longtemps été exclus avec succès de l’espace public du discours y ont désormais accès ; mais grâce à la fragmentation, il semble qu’ils soient à nouveau exclus avec succès du « propre » discours. Les algorithmes qui contrôlent en grande partie les nouveaux médias sociaux (voir Koster 2020) fonctionnent à bien des égards comme un outil de contournement du discours, opaque mais populaire. Habermas ignore complètement ces sources de conflit propres au monde vécu et l’intention correspondante d’éviter le discours, de sorte qu’il ne parvient pas à brosser un tableau complet de la transformation structurelle de la sphère publique. En se concentrant exclusivement sur les tendances systémiques à la colonisation, il dresse un tableau superficiel et, dans une certaine mesure, banalisant, qui néglige les conflits sous-jacents autour de la sphère publique dans le monde vécu. Dans la section suivante, je propose de surmonter cette lacune en m’appuyant sur les premiers travaux de Habermas. À l’aide de sa notion de « communication systématiquement déformée », je souhaite reconstruire la dialectique de l’évitement du discours et de son dépassement, qui apparaît historiquement dans le processus même de socialisation communicative et s’exprime dans la restriction, l’extension et la fragmentation réactive de la sphère publique.

3. La notion de communication systématiquement déformée

Jusqu’à présent, j’ai montré que l’idée d’une sphère publique au singulier qui accompagne le processus de socialisation communicative comme un horizon omniprésent peut être rendue plausible d’un point de vue habermasien. Avec sa prétention à la validité, l’action communicative imprègne l’ensemble de la société, car même « la force physique ultime des influences stratégiques et la force matérielle des contraintes fonctionnelles […] ne peuvent acquérir de permanence que par le biais d’interprétations reconnues » (Habermas 2001 : 85). La sphère publique est l’espace de discours auquel les acteurs communicatifs s’exposent afin de justifier leurs revendications de validité. Cet espace de discours est difficile à identifier et ne peut jamais être immobilisé. Il prend forme concrètement sous la forme de discours individuels entrelacés et imbriqués, tout en restant dans son ensemble amorphe et anarchique. Pourtant, il est en principe aussi global et transcendant que le lien entre la socialisation communicative et les revendications de validité universalistes qui le soutiennent. Il implique également ceux qui, bien que socialement subordonnés, le sont par le biais d’une pratique au moins rudimentaire de compréhension mutuelle, dont la structure interne égalitaire ne permet pas d’effacer la puissante promesse émancipatrice du discours. Dans ce contexte, la protection d’une « sphère publique bourgeoise » contre son supposé autre – par exemple, le mouvement radical des femmes – ne doit pas être considérée comme une restriction constitutive de la sphère publique et comme le reflet de son caractère fondamentalement exclusif, mais plutôt comme le résultat réactif du rétrécissement et du refus du discours.

Habermas a longuement traité des distorsions et des blocages sociaux qui empêchent le développement sans entrave de la sphère publique. Cependant, il n’a pas examiné comment des facteurs opérant dans le processus de socialisation communicative du monde vécu peuvent conduire à la suppression du discours. Il se concentre plutôt sur différentes phases historiques de la colonisation « systémique » qui, de manière générale, déplacent et sapent ce processus. Ce qui l’intéresse dans l’élaboration historique de sa théorie de la sphère publique, ce ne sont pas les « mesures spéciales » immanentes au monde vécu qui sont prises « pour empêcher un tiers d’entrer » dans la sphère publique (Habermas 1996 : 361), mais plutôt les processus « systémiques » qui suspendent ou vident cette dernière de son sens. Il ne reconnaît donc pas que la fragmentation de la sphère publique qu’il diagnostique n’est pas seulement due à des tendances systémiques de marchandisation et de technicisation, mais doit être interprétée comme étant au moins également le résultat d’obstacles à la communication provenant du monde vécu.

Dans ses premiers écrits, Habermas tentait toutefois encore de réfléchir à ces phénomènes sous le titre de « communication systématiquement déformée » (Habermas 1980 : 190 ; Habermas et Luhmann 1974 : 120). Il est pleinement conscient que, d’un point de vue empirique, les revendications de validité qui circulent via le réseau de socialisation communicative ne résistent souvent pas à un examen approfondi dans un discours sans restriction. Historiquement, c’est la règle plutôt que l’exception que derrière les prétentions à la validité de l’action communicative, qui visent la reconnaissance intersubjective et la généralisabilité, se cachent des intérêts particuliers et des prétentions au pouvoir qui doivent être protégés contre toute ~~contradiction~~ (voir ibid. : 119f.). Avec la socialisation communicative, d’une part, la possibilité d’exprimer la contradiction est posée de manière quasi transcendantale. D’autre part, cette possibilité est régulièrement bloquée, au moins partiellement, afin de permettre un « pseudo-consensus » (Habermas 1995 : 265) nécessaire à la reproduction sociale. Habermas parle dans ce contexte d’idéologies dont la validité apparente ne peut être garantie que par des « barrières à la communication » (Habermas et Luhmann 1974 : 259) au sens de « restrictions systématiques de la communication conduisant à la formation de la volonté » (ibid. : 258f.). Il écrit :

Dans de tels cas, la validité des légitimations est garantie par un mécanisme qui exclut ou restreint la thématisation publique de la revendication de validité des légitimations et la discussion critique de leur contenu. Cette barrière a une seule fonction : empêcher qu’un processus d’éclaircissement ait lieu. Si les restrictions systématiques à la communication étaient assouplies, les individus et les groupes concernés pourraient prendre conscience que les légitimations dominantes sont liées à des satisfactions de substitution qui virtualisent les besoins réprimés non sanctionnés par les valeurs institutionnalisées. (ibid. : 259)

Les « barrières à la communication » sur lesquelles se concentre Habermas garantissent, par exemple, que les besoins et les interprétations qui remettent en question la validité universelle d’une idéologie ne puissent être exprimés. L’empêchement de l’articulation de ces besoins vise à garantir que le lien entre l’action communicative ne devienne pas litigieux à un certain moment thématique ou à un certain endroit social et ne menace pas de déborder dans un discours ouvert qui aboutirait à une dissidence. Habermas parle en termes psychanalytiques de l’exclusion des besoins et des motivations à connotation subversive (voir ibid. : 255ff.), ou des sujets et objets de conversation qui y sont associés, ainsi que des satisfactions de substitution et des symboles produits idéologiquement (voir ibid.). Ce qui est particulièrement intéressant ici, cependant, c’est le cas, que Habermas n’aborde pas en particulier, dans lequel, parallèlement à ces objets réfractaires de la communication, certains sujets ou subjectivités6 sont également empêchés de passer de l’action communicative, dans laquelle ils sont déjà impliqués, à l’« espace public » du discours, afin de faire valoir leurs préoccupations et leurs points de vue dans la discussion générale. En conséquence, la tentative déjà évoquée d’exclure la critique féministe se traduit historiquement par l’exclusion d’au moins certaines femmes de la sphère publique, à savoir celles qui, comme les She-Romps, se révèlent trop récalcitrantes et critiques du point de vue bourgeois masculin⁷

Mais comment fonctionnent exactement ces barrières à la communication qui, à l’époque moderne, ont maintenu ou écarté de la sphère publique non seulement les femmes féministes, mais aussi les travailleurs socialistes, les queers conscients et les personnes de couleur ? Habermas n’apporte qu’une réponse très vague et incomplète à cette question. S’inspirant de l’étude psychanalytique des processus individuels de refoulement, il évoque le destin du « petit Hans », qui, dans son environnement familial,

souffre d’un conflit intolérable qu’il refoule ensuite. Ce mécanisme de défense est lié à un processus de désymbolisation et de formation de symptômes. L’enfant exclut l’expérience des relations conflictuelles avec les objets de la communication publique (et la rend ainsi inaccessible même à son propre ego) ; il scinde la partie de la représentation de l’objet qui est chargée de conflit et, d’une certaine manière, désymbolise la signification de l’objet concerné. Le vide qui apparaît dans le champ sémantique est comblé par un symptôme, en ce qu’un symbole insoupçonnable remplace le contenu symbolique qui a été scindé. (Habermas 1980 : 193)

Si l’on veut transposer le modèle psychanalytique des processus individuels de refoulement des expériences traumatiques au déplacement de groupes sociaux entiers et de leurs actes de parole hors de la sphère publique, certaines modifications s’imposent. Habermas ne les a pas apportées lui-même, car il limite sa discussion du concept de communication systématiquement déformée au contexte familial, encore partiellement pré-social (voir Habermas 1995 : 226-270). La « désymbolisation » des contenus et des formes communicatifs collectivement partagés ne va pas de pair avec leur effacement complet du champ des significations intelligibles, comme dans la référence de Habermas à Freud. Alors que le petit Hans, confronté au pouvoir inéluctable et écrasant de son père, ne peut s’empêcher d’effacer le symbole de son besoin inadmissible de sa mémoire consciente, les She-Romps, par exemple, trouvent un espace d’articulation contre-culturel (cf. Fraser 1990 : 61). Leurs subjectivités, intentions, besoins et objections queer-féministes, qui sont désymbolisés dans la sphère publique bourgeoise étroite par des pratiques d’ostracisme et de dénigrement, d’humiliation et d’insulte, peuvent perdurer (sous forme cryptée) dans cet espace alternatif d’articulation et échapper ainsi à leur propre absence de monde et à leur insignifiance (voir Arendt 1998 : 52ff.). À cet égard, ces cas de désymbolisation relative n’impliquent pas nécessairement la formation de symptômes, car aucun « fossé sémantique » n’est apparu dans la conscience des personnes concernées qui devrait être comblé. Dans le contexte d’une désymbolisation purement relative, le contre-mouvement de « resymbolisation », auquel Habermas fait référence en relation avec les études psychanalytiques d’Alfred Lorenzer (Habermas 1980 : 193), doit également être conçu différemment. La procédure thérapeutique de « compréhension scénique » sur laquelle Lorenzer se concentre (ibid. ; Lorenzer 2000 : 138ff.) doit d’abord recourir à des modèles explicatifs herméneutiques approfondis afin de décoder théoriquement le contenu désymbolisé qui a complètement dégénéré en fragments de langage privé. En revanche, les groupes sociaux ostracisés, loin d’être désarticulés dans la même mesure, conçoivent souvent eux-mêmes leur resymbolisation. Dans la pratique, cela prend la forme de « contre-publics subalternes » (Fraser 1990 : 67), qui rendent superflue la position d’avant-garde des théoriciens dans le processus d’éclaircissement encore supposé par Habermas (voir Habermas 1973 [1963] : 28-32, 37).

Dans chaque cas, les pratiques de désymbolisation relative impliquent une tentative concrète de restreindre, de cloisonner et de particulariser l’horizon du « public » sur certains sujets et certaines subjectivités. Il est tout d’abord essentiel que les obstacles à la communication qui y sont associés ne constituent pas une restriction constitutive, mais plutôt une restriction réactive de la sphère publique. Les multiples pratiques de désymbolisation produisent en effet les effets profonds d’« altérisation » qui ont été largement analysés par les études subalternes (voir Spivak 1985). Mais « l’autre constitutif » du discours ainsi généré (voir Mouffe 2009 : 21 ; Laclau et Mouffe 1985 : 122-124) n’est en aucun cas constitutif du discours. Il est plutôt à comprendre comme une figure liminale fictive qui n’apparaît qu’au cours de la suppression d’un contexte discursif plus inclusif déjà implicite dans le lien de socialisation communicative. Il est important de comprendre, deuxièmement, que cette suppression du discours n’est pas le résultat d’empiètements systémiques sur le monde vécu dans son ensemble⁸ Elle résulte plutôt du processus de socialisation communicative et du défi associé à la stabilisation du consensus lui-même : l’élimination des sources de dissidence par des barrières à la communication reflète précisément la dépendance réelle de la socialisation communicative à l’égard du consensus. Cependant, en éliminant la dissidence, la socialisation communicative s’empêtre dans une contradiction interne, car le « pseudo-consensus » (Habermas 1995 : 265) qui prévaut désormais ne peut généralement préserver son apparence universaliste qu’à la condition qu’un discours universel soit empêché. Et plus les pratiques de désymbolisation sont contrecarrées avec force par celles de resymbolisation, plus la contradiction interne apparaît clairement et fait tomber les barrières de la communication.

4. La dialectique de la désymbolisation et de la resymbolisation

En partant de là, l’histoire de la sphère publique peut être reconstruite comme une dialectique du refus du discours et du dépassement de ce refus. Le concept de communication systématiquement déformée permet non seulement de détecter les obstacles à la communication de manière synchronique et de les problématiser de manière normative en recourant à des idéaux discursifs universalistes (voir Biskamp 2016). Ce concept nous permet également de brosser un tableau plus dynamique : nous pouvons reconstruire comment les pratiques de désymbolisation qui restreignent le discours sont remises en question par des pratiques de resymbolisation qui débloquent à nouveau la sphère publique. La relation entre désymbolisation et resymbolisation ne décrit pas un simple va-et-vient sans fin, mais un mouvement dialectique (voir Habermas 1969 : 17 ; Habermas 1971 : 58f.) qui tend avec une certaine nécessité vers le dépassement des limites de la sphère publique (voir Kempf 2022). La pluralisation de différents publics, qui entretiennent néanmoins une relation communicative entre eux (au sens de Fraser), peut être interprétée comme le déroulement de cette dialectique. La fragmentation de la sphère publique, qui est de plus en plus évidente aujourd’hui, suggère que cette dialectique est arrivée à un point mort précaire. En conclusion, je voudrais présenter dans les grandes lignes la dialectique susmentionnée (1), son déroulement (2) et sa stagnation (3).

(1) La dialectique historique concrète dont fait preuve la sphère publique commence par l’érection de barrières à la communication dont le but est d’établir un contrôle souverain sur la sphère publique et son risque accru de dissension par des pratiques de désymbolisation. Mais les conditions de communication systématiquement faussées associées à la désymbolisation ne doivent pas être comprises comme un contexte d’illusion totale. Au contraire, la contradiction interne d’une forme de compréhension intersubjective qui ne peut être maintenue superficiellement qu’en restreignant la possibilité d’exprimer la dissidence conduit à une situation précaire qui est potentiellement menacée en permanence par le retour du refoulé. Habermas illustre cette précarité à l’aide de l’exemple de la névrose individuelle, dont les schémas comportementaux rigides sont torpillés par des interjections en langage privé qui ramènent au premier plan les besoins et les désirs refoulés de manière inintelligible (voir Habermas 1980 : 192). Au niveau collectif, cependant, la situation est différente. La contradiction refoulée ne revient pas plus ou moins automatiquement selon une « causalité des symboles scindés » quasi naturelle (Habermas 1969 : 17 ; Habermas 1971 : 58f.), mais uniquement au cours de processus de resymbolisation soumis à des conditions préalables très exigeantes. Mais comme ces processus s’appuient sur un espace d’articulation contre-culturel qui leur est laissé ouvert par une désymbolisation purement relative, ce qui revient n’a jamais perdu toute son intelligibilité.

Cela ne doit toutefois pas occulter le fait que même les désymbolisations relatives compromettent profondément la possibilité d’exprimer publiquement certaines intentions, perspectives et subjectivités. Même si ces dernières peuvent se replier sur leur propre refuge contre-culturel, leur confiance en elles est ébranlée par des expériences de honte, de calomnie et de dénigrement, et leur capacité à s’exprimer est perturbée, à tel point qu’elles doivent d’abord redécouvrir un langage qui puisse être parlé avec la fierté nécessaire dans le contexte subalterne et au-delà (voir Eribon 2016 : 19-24 ; 100-111). Car la « désymbolisation » signifie bien plus que ce qui est actuellement largement discuté sous le terme de « culture de l’annulation » (voir Norris 2021). Elle ne signifie pas seulement la critique intense et virulente de certains contenus, ni le simple fait d’être banni de la scène principale. Il s’agit plutôt de la tentative de détruire la capacité même de s’exprimer avec assurance, qui laisse des traces même lorsqu’elle n’est que partiellement couronnée de succès. Il est peut-être encore possible de parler de ce qui a été désymbolisé au sein de la contre-culture, mais en baissant la tête, pour ainsi dire, car le sujet qui s’exprime a perdu le soutien social d’une dignité générale.

Le laborieux processus historique de resymbolisation, qui s’accomplit dans les espaces dits sûrs par des formes de prise de conscience qui conduisent finalement à des contre-publics subalternes, doit également être compris dans ce contexte (Fraser 1990 : 67f.). Ce processus est si laborieux parce qu’il ne concerne pas seulement la resymbolisation des contenus communicatifs (voir ibid.). À un niveau plus fondamental, la tâche principale consiste à reconstruire et à reconsolider les subjectivités qui ont été désymbolisées dans la sphère publique en tant que points de vue conscients de soi. À tous égards, la resymbolisation a une dimension historique, car il s’agit de remettre en lumière et de surmonter le conflit initial au cours duquel l’ostracisme a été prononcé, le sujet a été discrédité par des insultes (voir Eribon 2016 : 19-24) et la sphère publique a ainsi été restreinte. Ce n’est qu’en revenant à ce conflit historique originel que l’insulte peut être comprise, son emprise brisée et le sujet précédemment renié retrouvé une confiance en soi qui lui permet d’assumer ses expériences dissonantes et de les exprimer publiquement.⁹

(2) Une resymbolisation réussie, qui ramène dans le discours les sujets et les objets de communication refoulés, reprend le discours là où il a été historiquement interrompu. Bien que ce qui est resymbolisé doive d’abord s’imposer au niveau perlocutionnaire, c’est-à-dire par des moyens affectifs d’agitation, il ne peut être conçu comme « l’autre complet » du discours¹⁰ Au contraire, il est intelligible et discutable précisément dans la mesure où il ramène au premier plan un conflit historiquement partagé. L’exemple du féminisme illustre une fois de plus ce point. Les contre-publics subalternes associés aux luttes féministes ne font pas réellement irruption dans la sphère publique depuis l’extérieur, mais doivent être compris comme faisant partie d’un espace public constitué de manière communicative dont ils ont été simultanément exclus afin d’éviter le discours et de supprimer les conflits. Leur accomplissement resymbolisant, qui concerne divers points de discorde dans l’ordre moderne des genres, conduit historiquement – et avec un certain degré de nécessité – à la négation et à la suppression des barrières patriarcales à la communication. Car le refus du discours n’était possible que tant que la désymbolisation était réussie. Maintenant que le consensus précédent a été honteusement démasqué comme un pseudo-consensus finalement imposé par la force, la propre revendication universaliste de validité exige que le discours commun soit enfin autorisé. Cette ouverture forcée est évidente dans les multiples références discursives qui s’établissent et sont autorisées actuellement entre la sphère publique bourgeoise et les contre-publics subalternes, et qui conduisent à l’émergence d’une sphère publique « libérale de gauche » ou post-bourgeoise qui est fréquemment la cible de critiques conservatrices (voir Stegemann 2021).

(3) L’émergence de contre-publics subalternes met en mouvement une pluralisation des perspectives qui expose l’horizon historiquement occulté de la sphère publique. Cependant, ce processus dialectique impliquant une négation de la négation peut être stoppé dans la mesure où la pluralisation élargissant le discours se heurte à des tendances contraires à la fragmentation qui cherchent à éviter la pression sociale accrue du débat et le risque de dissension qui en découle. Cela est évident aujourd’hui dans la montée des contre-publics populistes de droite (voir Rocha et Medeiros 2021), qui utilisent les « fausses nouvelles » (par exemple sur les migrants), des accusations de fake news (par exemple pour détourner les accusations de racisme) et le dénigrement chargé de ressentiment des médias (« libéraux de gauche ») afin de rétablir des structures de communication systématiquement faussées qui ont déjà été discréditées, et ainsi d’échapper une fois de plus à la confrontation avec la contradiction. En utilisant de telles stratégies d’immunisation pour dissoudre à nouveau, ou bloquer dès le départ, l’interrelation des discours mise en évidence par la pluralisation, la nécessité d’ouverture qui vient d’être affirmée semble être empiriquement annulée. Cela remettrait également en question l’approche théorique préconisée ici, qui consiste à parler en termes de dialectique de l’évitement du discours et de son dépassement, qui est plus qu’un va-et-vient sans but.

Cependant, ces tentatives d’immunisation s’avèrent extrêmement critiques et à l’opposé d’une attitude souveraine, ancrée dans des traditions autarciques et des identités refermées sur elles-mêmes. L’émergence des bulles de filtres est souvent interprétée comme l’expression d’une socialisation « nihiliste » actuellement rampante, dans laquelle les revendications de validité sont allègrement dépouillées de leurs intentions universalistes et assimilées à l’impératif particulariste de la pure affirmation de soi (voir Brown 2018 ; Jaster et Lanius 2021). Ce qui contredit cette thèse post-vérité largement répandue, c’est précisément le zèle agressif mobilisé pour repousser les débats qui s’approchent. Le refus de reconnaître, par exemple, les liens sociaux postcoloniaux, typique des bulles de filtrage populistes de droite, et la discréditation des subjectivités postcoloniales qui y est associée (par exemple, les « demandeurs d’asile » qui « font aussi des revendications ») ne sont pas la preuve d’une indifférence à l’égard de la vérité universelle (voir Brown 2018 : 70). C’est plutôt l’acte même de déni qui révèle l’importance durable des revendications de vérité pour une socialisation fondée sur la compréhension intersubjective, à laquelle même les bulles les plus isolées ne peuvent se soustraire.

Mais les vérités autrefois évidentes qui sont rétablies dans ces bulles par l’évitement du discours ne peuvent être maintenues que si l’on est conscient de leur invalidité. C’est du moins le cas si l’activité de resymbolisation des contre-publics subalternes reste combative et intrusive, garantissant ainsi que l’articulation des contradictions reste virulente. Du point de vue habermasien adopté ici, cette prise de conscience devient un problème pratique pour les acteurs situés dans les bulles elles-mêmes. Avec la prise de conscience difficile à réprimer de sa propre incapacité à s’engager dans le discours, les contenus consensuels qui devaient être garantis par le repli dans la bulle perdent également leur autorité et leur force contraignante, avec pour conséquence que la bulle elle-même commence à se désintégrer. Plus la confiance dans sa propre capacité à s’engager dans le discours s’effondre, plus le cynisme se répand à l’intérieur de la bulle, sapant la force contraignante de l’action communicative. Ainsi, la cohésion du groupe, affirmée avec toujours plus de désespoir, prend de plus en plus la forme d’un « racket »¹¹ qui ne peut finalement trouver sa fragile unité que dans la convergence contingente d’intérêts particuliers. En ce sens, la tentative réactive de se replier dans une posture défensive est une condition précaire qui dépasse son cadre et est difficile à maintenir à long terme.

La persistance de certaines attitudes dans des milieux spécifiques peut jeter le doute sur une conclusion théorique aussi radicalement exagérée. Mais la ténacité des attitudes populistes de droite, qui est certes évidente dans de nombreux cas, ne doit pas être interprétée à tort comme la preuve d’identités culturelles relativement fermées et imperméables à la critique¹². Elle tient davantage au fait qu’une condition préalable importante à la propension des bulles de filtres à la crise n’est souvent pas remplie. Le mécanisme de défense réactif peut être maintenu et normalisé si l’autre partie agit de manière symétrique en se retirant défensivement dans ses espaces sûrs. Les espaces sûrs sont une condition préalable essentielle à la pratique subalterne de la resymbolisation. Cependant, le pouvoir d’élargir le discours de cette pratique s’épuise lorsqu’elle ne s’engage plus dans une confrontation avec son pendant social, mais reste confinée dans son propre espace sûr. C’est ce qui se produit aujourd’hui dans de nombreux contextes « libéraux de gauche », un phénomène qui est certainement lié à des symptômes compréhensibles de lassitude. Mais cette tendance actuelle à éviter les conflits signifie que l’incapacité manifeste des bulles filtrantes de droite à s’engager dans le discours ne devient pas en soi une expérience concrète pour ceux qui se trouvent dans ces bulles, qui pourrait ébranler leur propre compréhension d’eux-mêmes. Cela signifie en retour que de larges pans de la société peuvent rester confortablement installés dans leur étroitesse d’esprit. Pour éviter cela, il est en effet nécessaire de « parler avec ceux de droite ». Cette approche dans la politique du discours a déjà fait l’objet de discussions il y a quelques années (voir Leo et al. 2017). Cependant, l’orientation vers la recherche d’une compréhension [Verständigung] inhérente au dialogue a souvent été interprétée à tort comme une compréhension préventive [Verständnis] des « préoccupations légitimes » apparentes des « gens ordinaires » et, en réponse, a été rejetée à juste titre par les militants de gauche libérale.¹³ Mais l’orientation vers la recherche d’une compréhension mutuelle peut également être comprise d’une autre manière, à savoir comme l’imposition subversive d’une situation discursive avec des contre-publics de droite, dans laquelle ces derniers sont constamment assaillis par les contradictions qui détruisent leur pseudo-consensus obsolète.

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Notes de bas de page

1. Le Spectator était un journal quotidien publié au Royaume-Uni entre 1711 et 1712. Warner le considère comme un acteur journalistique central dans la sphère publique bourgeoise naissante, capable de façonner de manière décisive sa culture spécifique de la discussion (ibid. : 98ff.).

2. Habermas élabore une typologie des différentes revendications de validité. Il distingue les prétentions à la vérité qui se réfèrent au « monde objectif » et les prétentions à la justesse qui se réfèrent à un « monde social » de relations intersubjectives et imprégnées de normes. En outre, il existe des revendications d’authenticité qui renvoient au « monde subjectif » de l’expérience intérieure (voir Habermas 1984 : 15-22). Pour Habermas, il est essentiel que la société se reproduise essentiellement par le biais de processus d’émergence et de reconnaissance de ces revendications de validité.

3. Voir l’argument de Wittgenstein contre la possibilité de langues privées : Wittgenstein 2009 : §§243-315 ; Habermas 1995 : 65f.

4. Voir également Eley 1992 ; Calhoun 2010 sur l’exclusion des sujets prolétariens de la sphère publique bourgeoise au début du 19e siècle.

5. A un moment donné, Warner déclare également que la motivation sous-jacente à l’exclusion des She-Romps est la « peur masculine » du Spectator (ibid. : 110). Cependant, il est frappant de constater qu’il perd rapidement de vue cette motivation politico-sociale et se concentre exclusivement sur le niveau esthétique de styles différents, apparemment incompatibles, lorsqu’il tente d’expliquer l’exclusivité prétendument constitutive de la sphère publique bourgeoise.

6. Un seul et même sujet, entendu comme l’agent personnel et unique identifiable, peut avoir ou assumer différentes « subjectivités » avec différentes constitutions politiques, éthiques et culturelles.

7. Il est intéressant de noter que Habermas déclare que le point de vue qu’il défendait encore dans ses premiers travaux sur la distorsion systématique des obstacles à l’action communicative immanente au monde vécu est dépassé. Dans sa Théorie de l’action communicative, il affirme que la modernité a été témoin d’une « rationalisation du monde vécu » (Habermas 1987 : 86), qui peut être observée en particulier dans l’éclatement des visions religieuses du monde au cours du siècle des Lumières et dans la différenciation subséquente des « cultures d’experts » autonomes. Libérées des prétentions, des réserves et des limites d’un point de vue holistique, ces « cultures d’experts » ont commencé à réfléchir au vrai, au beau et au bien de manière indépendante et donc sans réserve (cf. ibid. : 195ff.). Selon Habermas, ce progrès dans la rationalisation garantit que les revendications de validité idéologique, c’est-à-dire les revendications qui ne peuvent pas réellement être rachetées discursivement, ne peuvent plus se cacher derrière l' »autorité du saint » (ibid. : 77), par laquelle elles ont été pendant longtemps immunisées avec succès contre la contradiction (ibid. : 77f., 196). L’autorité du sacré pouvait encore agir comme une véritable barrière à la communication, dans la mesure où elle faisait apparaître la critique « impie » des hérétiques comme hors de portée de ce qui pouvait être sérieusement envisagé (cf. Habermas 1996 : 23f. ; Habermas 1987 : 194). Avec la disparition de cette autorité, cependant, l’action communicative est libérée des restrictions religieuses à tel point qu’elle peut devenir un sujet de discours n’importe où et sans risque d’excommunication (cf. Habermas 1996 : 25 ; Habermas 1987 : 196). Pour Habermas, ce constat issu d’une théorie du progrès ouvre la voie à une vision trop idéalisée du monde moderne, qui ne peut désormais être colonisé que de l’extérieur, mais ne peut être déformé par des barrières internes à la communication (cf. ibid.). L’abandon progressif par Habermas du concept de communication systématiquement déformée a rapidement fait l’objet de critiques. James Bohman (1986) a insisté sur le fait que, contrairement à la théorie du progrès de Habermas, les obstacles à la communication construits dans le monde vécu continuent d’exister dans la modernité. Les tabous religieux et les seuils de thématisation sont peut-être en train de disparaître sous nos yeux ; en même temps, de nouveaux types de barrières spécifiquement séculières au discours apparaissent (voir ibid. : 348f.). Bohman soutient que la différenciation des sphères de validité, que Habermas affirme unilatéralement comme un progrès dans la rationalisation, peut également avoir pour effet de bloquer le discours. C’est le cas, par exemple, lorsque l’apparence de pure objectivité attachée aux résultats scientifiques signifie que leurs prémisses normatives-politiques tacites ne peuvent plus être remises en question (voir ibid. : 342, 350). Je voudrais reprendre cette critique et ajouter que c’est précisément la rationalisation réussie du monde vécu par la dissolution de l’autorité du saint qui libère un « risque de dissension » (Habermas 1996 : 25) d’une ampleur nouvelle, qui est maîtrisé non seulement par le transfert de certains processus de reproduction sociale aux systèmes fonctionnels de l’État et de l’économie, mais aussi par des barrières de communication érigées dans le monde vécu sous la forme d’exclusions thématiques et sociales de la sphère publique. L’antiféminisme moderne typique dont font l’expérience les She-Romps en est tout autant un exemple (voir Federici 2004) que les différentes variétés de racisme « éclairé » (voir Balibar et Wallerstein 1991) qui seraient parfaitement incomprises comme des résidus archaïques ou pré-modernes.

8. Le concept de communication systématiquement déformée est souvent compris à tort de cette manière (voir Celikates 2015 : 161f.). Mais « systématique » ne signifie pas la même chose que « systémique ».

9. Didier Eribon effectue – pratiquement et théoriquement – un mouvement comparable de » retour » (Eribon 2018 ; Eribon 2016 : 40-53 ; Kempf 2020).

10. Sur la logique postfondationnaliste du » dehors constitutif » du discours, voir Mouffe 2009 : 21 ; Laclau et Mouffe 1985 : 122-134.

11. Ce concept, entretenu mais jamais théorisé par Max Horkheimer, désigne une forme de socialisation radicalement dénormalisée, soutenue par un mélange d’opportunisme, de coercition et de violence. Le paradigme est celui du « gang ». Pour un compte rendu plus détaillé, voir Fuchshuber 2019.

12. mon avis, Andreas Reckwitz, qui parle d’un « conflit culturel » en cours entre « l’hyperculture et l’essentialisme culturel » (Reckwitz 2021 : 24ff. ; cf. Reckwitz 2020), tend vers ce type de point de vue. Certes, l’analyse sociologique de Reckwitz n’essentialise nullement les milieux ou les identités culturels-essentialistes (populisme de droite, conservatisme…), mais les situe dans des contextes socioculturels, historiques et économiques complexes. Mais en même temps, il décrit les identités culturelles-essentialistes qui ont évolué de cette manière en termes relativistes, comme des horizons de valeurs et de normes autonomes et totalement particularistes qui s’opposent à une « hyperculture » universaliste de manière non médiatisée, et donc également imperméable sur le plan normatif. La perspective théorique proposée ici, en revanche, suggère que ces identités apparemment particularistes seraient mieux comprises comme reposant elles-mêmes sur des prétentions universalistes à la vérité (dans cette mesure, l’appel typique des populistes de droite au « bon sens » devrait être pris très au sérieux) ; c’est la préservation réactionnaire de ces prétentions à la vérité qui conduit d’abord les identités correspondantes dans la situation paradoxale d’auto-isolement qui tend à s’affaiblir elle-même.

13. Voir la discussion entre Per Leo et Benjamin Moldenhauer dans Leo et Moldenhauer 2019.

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Notes

1
Le Spectator était un journal quotidien publié au Royaume-Uni entre 1711 et 1712. Warner le considère comme un acteur journalistique central dans la sphère publique bourgeoise naissante, capable de façonner de manière décisive sa culture spécifique de la discussion (ibid. : 98ff.).
2
Habermas élabore une typologie des différentes revendications de validité. Il distingue les prétentions à la vérité qui se réfèrent au « monde objectif » et les prétentions à la justesse qui se réfèrent à un « monde social » de relations intersubjectives et imprégnées de normes. En outre, il existe des revendications d’authenticité qui renvoient au « monde subjectif » de l’expérience intérieure (voir Habermas 1984 : 15-22). Pour Habermas, il est essentiel que la société se reproduise essentiellement par le biais de processus d’émergence et de reconnaissance de ces revendications de validité.
3
Voir l’argument de Wittgenstein contre la possibilité de langues privées : Wittgenstein 2009 : §§243-315 ; Habermas 1995 : 65f.
4
Voir également Eley 1992 ; Calhoun 2010 sur l’exclusion des sujets prolétariens de la sphère publique bourgeoise au début du 19e siècle.
5
A un moment donné, Warner déclare également que la motivation sous-jacente à l’exclusion des She-Romps est la « peur masculine » du Spectator (ibid. : 110). Cependant, il est frappant de constater qu’il perd rapidement de vue cette motivation politico-sociale et se concentre exclusivement sur le niveau esthétique de styles différents, apparemment incompatibles, lorsqu’il tente d’expliquer l’exclusivité prétendument constitutive de la sphère publique bourgeoise.
6

Droit et démocratie: entre faits et normes
7
Il est intéressant de noter que Habermas déclare que le point de vue qu’il défendait encore dans ses premiers travaux sur la distorsion systématique des obstacles à l’action communicative immanente au monde vécu est dépassé. Dans sa Théorie de l’action communicative, il affirme que la modernité a été témoin d’une « rationalisation du monde vécu » (Habermas 1987 : 86), qui peut être observée en particulier dans l’éclatement des visions religieuses du monde au cours du siècle des Lumières et dans la différenciation subséquente des « cultures d’experts » autonomes. Libérées des prétentions, des réserves et des limites d’un point de vue holistique, ces « cultures d’experts » ont commencé à réfléchir au vrai, au beau et au bien de manière indépendante et donc sans réserve (cf. ibid. : 195ff.). Selon Habermas, ce progrès dans la rationalisation garantit que les revendications de validité idéologique, c’est-à-dire les revendications qui ne peuvent pas réellement être rachetées discursivement, ne peuvent plus se cacher derrière l' »autorité du saint » (ibid. : 77), par laquelle elles ont été pendant longtemps immunisées avec succès contre la contradiction (ibid. : 77f., 196). L’autorité du sacré pouvait encore agir comme une véritable barrière à la communication, dans la mesure où elle faisait apparaître la critique « impie » des hérétiques comme hors de portée de ce qui pouvait être sérieusement envisagé (cf. Habermas 1996 : 23f. ; Habermas 1987 : 194). Avec la disparition de cette autorité, cependant, l’action communicative est libérée des restrictions religieuses à tel point qu’elle peut devenir un sujet de discours n’importe où et sans risque d’excommunication (cf. Habermas 1996 : 25 ; Habermas 1987 : 196). Pour Habermas, ce constat issu d’une théorie du progrès ouvre la voie à une vision trop idéalisée du monde moderne, qui ne peut désormais être colonisé que de l’extérieur, mais ne peut être déformé par des barrières internes à la communication (cf. ibid.). L’abandon progressif par Habermas du concept de communication systématiquement déformée a rapidement fait l’objet de critiques. James Bohman (1986) a insisté sur le fait que, contrairement à la théorie du progrès de Habermas, les obstacles à la communication construits dans le monde vécu continuent d’exister dans la modernité. Les tabous religieux et les seuils de thématisation sont peut-être en train de disparaître sous nos yeux ; en même temps, de nouveaux types de barrières spécifiquement séculières au discours apparaissent (voir ibid. : 348f.). Bohman soutient que la différenciation des sphères de validité, que Habermas affirme unilatéralement comme un progrès dans la rationalisation, peut également avoir pour effet de bloquer le discours. C’est le cas, par exemple, lorsque l’apparence de pure objectivité attachée aux résultats scientifiques signifie que leurs prémisses normatives-politiques tacites ne peuvent plus être remises en question (voir ibid. : 342, 350). Je voudrais reprendre cette critique et ajouter que c’est précisément la rationalisation réussie du monde vécu par la dissolution de l’autorité du saint qui libère un « risque de dissension » (Habermas 1996 : 25) d’une ampleur nouvelle, qui est maîtrisé non seulement par le transfert de certains processus de reproduction sociale aux systèmes fonctionnels de l’État et de l’économie, mais aussi par des barrières de communication érigées dans le monde vécu sous la forme d’exclusions thématiques et sociales de la sphère publique. L’antiféminisme moderne typique dont font l’expérience les She-Romps en est tout autant un exemple (voir Federici 2004) que les différentes variétés de racisme « éclairé » (voir Balibar et Wallerstein 1991) qui seraient parfaitement incomprises comme des résidus archaïques ou pré-modernes.
8
Le concept de communication systématiquement déformée est souvent compris à tort de cette manière (voir Celikates 2015 : 161f.). Mais « systématique » ne signifie pas la même chose que « systémique ».
9
Didier Eribon effectue – pratiquement et théoriquement – un mouvement comparable de » retour » (Eribon 2018 ; Eribon 2016 : 40-53 ; Kempf 2020).
10
Sur la logique postfondationnaliste du » dehors constitutif » du discours, voir Mouffe 2009 : 21 ; Laclau et Mouffe 1985 : 122-134.
11
Ce concept, entretenu mais jamais théorisé par Max Horkheimer, désigne une forme de socialisation radicalement dénormalisée, soutenue par un mélange d’opportunisme, de coercition et de violence. Le paradigme est celui du « gang ». Pour un compte rendu plus détaillé, voir Fuchshuber 2019
12
À mon avis, Andreas Reckwitz, qui parle d’un « conflit culturel » en cours entre « l’hyperculture et l’essentialisme culturel » (Reckwitz 2021 : 24ff. ; cf. Reckwitz 2020), tend vers ce type de point de vue. Certes, l’analyse sociologique de Reckwitz n’essentialise nullement les milieux ou les identités culturels-essentialistes (populisme de droite, conservatisme…), mais les situe dans des contextes socioculturels, historiques et économiques complexes. Mais en même temps, il décrit les identités culturelles-essentialistes qui ont évolué de cette manière en termes relativistes, comme des horizons de valeurs et de normes autonomes et totalement particularistes qui s’opposent à une « hyperculture » universaliste de manière non médiatisée, et donc également imperméable sur le plan normatif. La perspective théorique proposée ici, en revanche, suggère que ces identités apparemment particularistes seraient mieux comprises comme reposant elles-mêmes sur des prétentions universalistes à la vérité (dans cette mesure, l’appel typique des populistes de droite au « bon sens » devrait être pris très au sérieux) ; c’est la préservation réactionnaire de ces prétentions à la vérité qui conduit d’abord les identités correspondantes dans la situation paradoxale d’auto-isolement qui tend à s’affaiblir elle-même
13
Voir la discussion entre Per Leo et Benjamin Moldenhauer dans Leo et Moldenhauer 2019.